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Réflexions sur la pratique de « l’histoire des idées »

Überlegungen zur Praxis der « Ideengeschichte »
Gérard Raulet

Résumés

Dans la germanistique française « l’histoire des idées » peut se réclamer d’une longue tradition qui remonte aux pères fondateurs de la discipline. Chez ces derniers elle embrassait le champ tout entier de l’histoire culturelle. Cette extension reposait cependant sur le présupposé que la germanistique avait pour mission d’appréhender quelque chose comme « l’être allemand » – une conception motivée par un intérêt de connaissance éminemment politique. À ce double égard l’identité et la légitimité de l’histoire des idées sont devenues problématiques. La spécialisation croissante des savoirs d’une part, la disparition des motivations nationales d’autre part l’ont en apparence transformée en une composante des études germaniques dont l’autonomie est contestée.
On tentera donc ici de montrer qu’elle ne saurait être réduite ni à une forme sociologisante de l’interprétation littéraire ni à un sous-ensemble de l’histoire de la philosophie ou de la « civilisation » mais qu’elle est en mesure de mettre en œuvre une méthodologie spécifique et de produire des effets de connaissance spécifiques.

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Texte intégral

  • 1 . Voir G. Raulet, « L’histoire des idées. Situation et fonction », in Michel Espagne/Michael Werne (...)

1Dans la germanistique, l’histoire des idées tout à la fois a une longue tradition, qui remonte aux pères fondateurs de la discipline, et ne jouit que d’une reconnaissance et d’une autonomie limitées1. Quand elle n’est pas considérée comme un sous-ensemble de la « civilisation », elle est tenue pour un genre hybride ou comme une application au domaine germanique de disciplines à l’identité reconnue. Lorsqu’elle s’occupe de littérature, on tend à l’assimiler à la sociologie de la littérature ; lorsqu’elle traite d’auteurs ou de courants philosophiques elle apparaît comme l’application à l’aire culturelle germanique de l’histoire de la philosophie. Un des enjeux du présent texte consistera à contester ces conceptions réductrices : l’histoire des idées n’est ni une tentation sociologisante de l’histoire littéraire, ni une spécification de l’histoire de la philosophie ; elle contribue à part entière à la « science littéraire » (au sens allemand de Literaturwissenschaft) et à la réflexion philosophique.

  • 2 . Charles Andler, Les Études germaniques, Paris, Librairie Larousse, 1905, p. 5 sq.

2Dans sa présentation des études germaniques, en 1905, Charles Andler inclut les historiens, les philosophes et les comparatistes. Pour lui les études germaniques s’inscrivent dans une tradition qu’il fait remonter à l’éclosion de l’intérêt pour la culture allemande au XVIIIe siècle et à son explosion sous la Révolution et l’Empire2. D’une certaine façon, sa conception de la germanistique comme histoire culturelle au sens le plus large – incluant l’histoire, la géographie, la pensée philosophique, scientifique et politique, la littérature et les arts – englobe l’ensemble du champ que couvre l’histoire des idées. Elle révèle que cette dernière n’est pas seulement un sous-ensemble, voire un sous-sous-ensemble (de la germanistique et de la civilisation) mais la pièce maîtresse d’une discipline avec laquelle elle s’est, dans les débuts, pratiquement identifiée. Si l’on veut tenter de cerner ce qu’est, ou peut être, l’histoire des idées, il importe à coup sûr de lui redonner, du moins dans un premier temps, cette capacité d’extension maximale.

  • 3 . Elle est issue de la réorganisation de l’Université entreprise sous la IIIe République après la (...)

3Certes, la modernisation des disciplines – dont la germanistique comme discipline autonome fut elle-même le produit3 et qui s’est poursuivie depuis – interdit de renouer sans autre forme de procès avec la conception andlérienne. Et si l’identité de l’histoire des idées est aujourd’hui si difficiler à définir, c’est précisément parce qu’elle doit, dans un contexte de spécialisation des savoirs, renoncer à sa définition large et hégémonique pour affirmer, au sein de la discipline, sa spécificité par rapport à l’histoire et à la « science » littéraires, d’une part, à la « civilisation » d’autre part.

  • 4 . Henri Lichtenberger, Richard Wagner poète et penseur, 1898 ; Charles Andler, La Philosophie de N (...)
  • 5 . Otto Grautoff, Die Maske und das Gesicht Frankreichs, Stuttgart/Gotha 1923.
  • 6 . O. Grautoff, « Die Germanistik in Frankreich », in : Das gegenwärtige Frankreich, Halberstadt 19 (...)

4Parallèlement à cette modernisation la germanistique s’est dépolitisée, et l’histoire des idées a perdu l’« intérêt de connaissance » qui faisait qu’au départ elle se confondait largement avec l’identité de la germanistique. On ne peut qu’être frappé en effet par le fait que l’institutionnalisation de la germanistique a coïncidé, dans l’« après Sedan », avec un investissement significatif des germanistes dans les débats suscités par la réception de Nietzsche et de Wagner4. Lorsqu’elles se séparèrent du giron des « chaires de littérature étrangère » les chaires de germanistiques furent d’emblée investies de la mission d’éclairer le monde scientifique et l’opinion sur la culture du « puissant voisin ». C’est là incontestablement un des motifs majeurs qui déterminèrent la prétention de la toute jeune germanistique à s’arroger l’autorité en matière d’études germaniques et à tenir un discours général sur « la culture » ou « la civilisation » allemandes. L’œuvre de Charles Andler, par ailleurs socialiste convaincu, est indissociable du contexte politique. Cette première phase s’est prolongée bien au-delà de la mise à genoux de l’Allemagne impériale à Versailles. Les années vingt furent, du reste aussi pour la romanistique allemande, des années de vaches grasses pour les interprétations globales de « la » culture française ou de « la » culture allemande. Ce fut même l’époque où, en Allemagne, les philologues se firent « civilisationnistes », profitant de l’affirmation de la Neuphilologie pour promouvoir la Kulturkunde. Otto Grautoff, lui-même auteur de Die Maske und das Gesicht Frankreichs5, stigmatisera cette histoire culturelle politisée et dira de Vermeil : « Le leitmotiv du pangermanisme, qui revient sans cesse chez lui, rend ses publications partiales. […] Il regroupe sous cette appellation tout et n’importe quoi : le romantisme allemand, les aspirations allemandes à l’unité et le militarisme6 ». Ce qu’il critique, ce n’est pas un individu, c’est toute une époque de la germanistique : l’époque où Vermeil, en 1922, a le titre de « professeur d’histoire de la civilisation allemande », qu’il troque en 1929 contre celui de professeur de « civilisation allemande contemporaine ». Pendant toute cette époque, en France comme en Allemagne, la modernisation de la germanistique et de la romanistique a été accomplie sous l’égide, voire sous l’impulsion, d’intérêts politiques.

5Ces intérêts, en principe, ne sont plus les nôtres – et en tous cas plus ceux de l’histoire des idées allemandes dans le cadre universitaire. La tentation de la politisation resurgit épisodiquement mais elle est aujourd’hui pour l’essentiel abandonnée aux journalistes et aux essayistes. Il n’est plus question de saisir « l’essence » de l’Allemagne, à travers tous les domaines de sa culture, y compris dans l’histoire des « idées allemandes ». L’histoire des idées allemandes est privée de l’hypostase du demonstrandum qui en avait fait une pièce maîtresse de la jeune discipline germanistique : à savoir qu’il s’agissait d’idées allemandes. Le coup est dur, si dur que l’histoire des idées dans la germanistique semble avoir perdu sa légitimité. Il importe de la lui redonner.

6Pour ce faire, et malgré ce « il importe », on ne procédera pas ici de façon volontariste. On ne proclamera non plus aucune adhésion méthodologique définitive et exclusive. On tentera plutôt de renouveler la tradition de l’intérieur et de faire valoir, plutôt que des options méthodologiques arrêtées a priori, quelques lignes de force illustrées, autant que faire se peut, par des exemples concrets. Il ne s’agira pas non plus d’énoncer des impératifs, mais tout au plus des desiderata et surtout de prendre la mesure de leur mise en pratique, à l’épreuve des réalités de la recherche, dans quelques travaux en apparence disparates mais pourtant unis en profondeur par un même mouvement de renouvellement.

Contre le « téléologisme » et la politisation

  • 7 . Devenu depuis 1995 une composante du GDR 456 du CNRS.
  • 8 . Ces options méthodologiques ont été présentées dans différents documents, internes et externes, (...)

7Le « Groupe de recherche sur la culture de Weimar », créé en 1982 à la Maison des Sciences de l’Homme7, s’est efforcé de contribuer à ce renouvellement. Sans doute peut-on a posteriori, dans le contexte aujourd’hui présent à tous les esprits des « deux Weimar », lui reconnaître d’avoir d’emblée thématisé l’ambivalence des deux cultures politiques qui circonscrivent dans l’imaginaire « l’essence » ou « l’être » de la culture allemande. De fait, il s’agissait d’emblée de remettre à plat la question de la culture politique allemande, à partir de cette période cruciale et controversée à laquelle le groupe de recherche a consacré, directement ou indirectement, une grande part de ses travaux. Se livrer à la énième démonstration de « la pensée antidémocratique de la République de Weimar » ne présentait évidemment aucun intérêt. La cause est entendue. Aussi a-t-on tenté de procéder autrement, en plongeant dans le monde des discours (je reviendrai plus loin sur ce qu’on entend ce faisant par discours), sans préjuger leur appartenance à un camp ni leur prétendue fatalité politique – quand bien même elles seraient flagrantes et même si cette neutralité analytique peut a priori être moralement choquante8.

8Le sujet de thèse de Sylvie Hurstel, Néohégélianisme et philosophie du droit de la République de Weimar au Troisième Reich, n’avait, jusqu’alors, jamais fait l’objet d’une étude systématique. Il n’était pas possible de se contenter des études existantes, à la fois pour des raisons empiriques et pour des raisons méthodologiques – l’accusation de « totalitarisme » adressée à l’hégélianisme après 1945 par Popper, Cassirer et al. ayant bloqué d’emblée toute investigation différenciée.

9De ce point de vue le « néo-hégélianisme juridique » posait un problème véritablement exem­plaire. L’« identité » de ce « mouvement » – si c’en est un et s’il en a une – tient d’abord largement, dans l’histoire des idées, au discrédit jeté sur ses protagonistes ; ou, pour le dire plus clairement encore : c’est d’être associés dans ce discrédit que Binder, Schönfeld, Dulckeit et consorts sont devenus les « représentants du néo-hégélianisme juridique ». En outre le discrédit est si grand qu’il prend la forme d’un tabou, c’est-à-dire qu’au lieu de s’interroger sur l’identité du mouvement, on se contente de l’étiqueter afin d’escamoter promptement ce « cadavre dans le placard de la philosophie allemande », comme dit Ernst Topitsch. Tous ces juristes (sauf Binder, décédé) ont retrouvé un poste dans l’université allemande après 1945.

10Ce faisant, on a escamoté rien moins que le problème décisif qui occupe historiens et historiens des idées : la question de l’origine du nazisme. Comme lors de la dénazification pratiquée par les Alliés, les procès cathartiques, notamment celui de Carl Schmitt, ont longtemps été l’arbre qui a caché la forêt et tenu lieu de réponse. Or, de même qu’on commence aujourd’hui à réexaminer de manière plus différenciée le « cas Schmitt » en distinguant la dimension diagnostique et la dimension prescriptive de ses écrits, seule une étude précise et différenciée peut apporter une contribution réelle à l’élucidation de la responsabilité des acteurs idéologiques rassemblés sous l’appellation de néo-hégélianisme. La notion de « pensée antidémocratique » avancée par Kurt Sontheimer se révèle trop globale.

11Le premier impératif méthodologique consistait à ne pas postuler, à partir d’une étiquette indifférenciée, une téléologie censée conduire inéluctablement ce « mouvement » (dont on ne sait même pas dans quelle mesure c’en est un et dans quelle mesure il est cohérent) vers le nazisme. Il devait éviter les deux écueils qui caractérisent tant de travaux d’historiens et d’historiens des idées : le Charybde du causalisme et le Scylla de l’interprétation du nazisme comme un « accident de parcours ».

  • 9 . Sylvie Hurstel, Néohégélianisme et philosophie du droit de la République de Weimar au Troisième (...)

12Le deuxième impératif fait pendant au premier : il consiste à ne pas prendre pour argent comptant la filiation hégélienne – démarche qui conduit tout droit à cette tarte à la crème qu’a été, dans la réception de Hegel, de Popper et Cassirer à Topitsch et Kiesewetter, l’accusation de totalitarisme : « Le mouvement “néo-hégélien” », note S. Hurstel, « […] n’a été à aucun moment envisagé comme un phénomène spécifique mais uniquement dans le but de relier entre eux le nazisme et la pensée de Hegel9 ». En outre, une telle démarche postule naïvement un Hegel authentique à l’aune duquel on mesurerait la légitimité des « néo-hégélianismes ».

  • 10 . Ibid., p. 83.

13Donc : ni généalogie, ni téléologie. D’où la nécessité d’une approche en quelque sorte synchronique, à partir du – ou des – contexte(s) d’émergence des problématiques constituant le « néo-hégélianisme juridique ». Il s’agit d’étudier le néo-hégélianisme juridique sous l’aspect de son inscription dans le débat weimarien et de « placer l’analyse de [son] évolution au cœur des enjeux – philosophiques, institutionnels, idéologiques – commandés par le contexte où il évolue10 ».

  • 11 . Ibid., p. 21.
  • 12 . Ibid., p. 23.
  • 13 . Ibid., p. 237.
  • 14 . Cf. ibid., p. 429-439.

14Mais la difficulté méthodologique n’est pas surmontée pour autant. Rien ne dit en effet que ces problématiques constituent un ensemble cohérent qui se laisserait subsumer à l’appellation « néo-hégélianisme juridique ». Si l’on veut éviter une démarche que j’appellerai « substan­tialiste » et dont le postulat est que les problématiques ou les idéologèmes recouvrent de façon univoque des réalités communes aux protagonistes du mouvement supposé, il faut se replier sur une position en apparence plus modeste, mais en fait beaucoup plus exigeante : concevoir ces problématiques et ces idéologèmes comme des stratégies discursives propres à chacun des protagonistes et qui ont éventuellement une signification collective en fonction du champ dans lequel elles s’inscrivent, c’est-à-dire de leurs « contextes d’émergence » – et bien sûr d’intervention. On entend alors « par cohérence […] un principe dynamique qui permette des jeux de tensions entre divers facteurs (philosophiques, politiques, institutionnels)11 ». « Le discours néo-hégélien s’analyse comme un discours “stratégique” qui développe ses orientations propres en vue de s’insérer dans un contexte discursif et historique donné12 ». Dans le contexte du nazisme au pouvoir S. Hurstel analyse, dans une série de monographies consacrées aux principaux protagonistes du néo-hégélianisme juridique, leurs « stratégies d’adaptation à chaque fois particulières au nouveau régime13 ». S’il y a bien un néo-hégélianisme juridique, c’est en analysant et en comparant les stratégies d’adaptation de ses différents acteurs qu’on peut en cerner « l’identité » – principe qui vaut pour le néo-hégélianisme dans son ensemble, c’est-à-dire pour la « cohérence » éventuelle entre néo-hégélianisme juridique et néo-hégélianisme philosophique14.

15Il faut donc aborder le « néo-hégélianisme juridique » à partir de ses tentatives d’auto-définition – c’est-à-dire aussi de légitimation – par rapport à ses « concurrents » dans la culture philosophique et juridique : le positivisme, le néo-kantisme, la renaissance hégélienne des années vingt. La problématique de la philosophie du droit se situe à la croisée de ces trois institutions idéologiques. Le néo-hégélianisme apparaît, dans cette optique, comme une tentative pour redonner à la philosophie du droit une dignité scientifique et un rôle fondateur dans les sciences juridiques – rôle qui était tombé en désuétude avec la domination du positivisme juridique. C’est seulement si on l’aborde ainsi que la réalité – l’identité – du néo-hégélianisme juridique prend corps comme courant et que la question de sa compromission avec le national-socialisme peut ensuite être traitée sérieusement. Une tâche qui exclut les simplifications trop souvent de mise.

  • 15 . Ibid., p. 26.
  • 16 . Cf. ibid., p. 131 sq.
  • 17 . Ibid., p. 27.

16Après les « contextes d’émergence » d’une problématique que l’on puisse qualifier de « néo-hégélianisme juridique », il fallait confirmer qu’on a bien affaire à un courant possédant une cohérence idéologique identifiable en étudiant les stratégies discursives que développent ses différents acteurs avant 1929, entre 1929 et 1933 et après 1933. Dans la thèse de S. Hurstel, cette étude s’articule selon des « contextes » successifs qui se définissent à la fois – d’un point de vue immanent – par la perception qu’en ont les acteurs et par « des changements d’organisation dans l’espace littéraire et universitaire et, partant, dans les stratégies15 ». Ce double éclairage ne cède jamais au travers facile d’une « critique de l’idéologie » ; et si la justification des deux césures (1929 et 1933) relève apparemment de deux registres et de deux logiques différentes – d’une part le « tournant hégélien » de Binder16, d’autre part la nouvelle donne que représente le nazisme au pouvoir, c’est que l’étude ne veut être « ni une analyse historique et sociale, ni une analyse simplement textuelle et discursive »17, mais conjuguer les deux. Cette construction du travail recouvre, à mon sens, très précisément le champ de « l’histoire des idées ». En tous cas, le corps de l’étude ne présuppose ainsi aucune téléologie fatale ; il montre l’évolution interne des pensées des protagonistes du néo-hégélianisme jusqu’au moment où ils « rencontrent » le nazisme.

  • 18 . Cf. ibid., p. 207 sq.
  • 19 . Ibid., p. 210 sq.
  • 20 . Cf. ibid., p. 88 sq.

17Il ressort des parcours individuels et notamment de celui de Larenz que le néo-hégélianisme juridique a cherché dans le Volksgeist hégélien le dépassement du conflit entre positivisme et idéalisme, entre l’histoire du droit et la philosophie du droit, en restituant à l’École historique sa dimension philosophique18. Tout l’effort de Binder a manifestement consisté à fonder une notion du droit « qui combine à la fois la réalité historique et la dimension de l’idéalité »19 en refusant tout à la fois le droit naturel et le positivisme20. C’est sur ces bases – « l’existence et l’essence du droit en tant qu’esprit objectif d’une communauté », comme dira Larenz – que le droit völkisch vient jouer le rôle de la synthèse. L’idée d’un « droit allemand », qu’on rencontre déjà chez Binder et Schönfeld entre 1929 et 1933, se présente alors comme troisième voie entre la métaphysique et la jurisprudence, entre droit naturel et positivisme. Cette conclusion n’est certes pas inattendue mais elle a le mérite d’être obtenue sans avoir présupposé une « fatalité », en reconstruisant au contraire minutieusement le mécanisme interne du « néo-hégélianisme juridique ».

L’étude des formations discursives, retour de la bonne vieille approche immanente ?

  • 21 . Michael Makropoulos, « Diskurs und Gesellschaft in der Weimarer Republik », projet de recherche, (...)
  • 22 . Michel Foucault, entretien avec Lucette Finas, in : Dits et écrits, Paris, Gallimard 1994, vol. (...)

18On a reproché jadis au programme de recherche du Groupe de recherche sur la culture de Weimar de ne pas se demander « si le discours de la République de Weimar était en tant que tel en mesure d’assimiler de façon productive les réalités de l’époque21 ». Nous affirmons au contraire que cette façon de poser les problèmes fausse d’emblée l’approche. Car il s’agit, avant même d’étudier le rapport entre les discours et leur époque, de savoir de quels discours il s’agit. Et dès qu’on pose cette question des formations discursives, c’est-à-dire de leur constitution et de leurs régimes de fonctionnement, le rapport aux prétendues « réalités de l’époque » devient problématique. On apprend ce qu’il en est précisément du travail du discours. On apprend à étudier des formations discursives. On perd la référence à une réalité hypostasiée de l’époque mais on y gagne la possibilité d’étendre la réflexion dans le sens évidemment souhaité par l’exigence philologique : le retour au fonctionnement interne des discours. Bien évidemment, cette exigence n’est pas cultivée pour la forme. Il s’agit bien plutôt de se déprendre d’une illusion. L’analyse de discours ne consiste pas à restituer le passé « tel qu’il a effectivement été ». « Je me rends bien compte que je n’ai jamais écrit que des fictions », admet Michel Foucault dans un entretien22. Mais il ajoute : « Je ne veux pas dire pour autant que cela soit hors de vérité ».

  • 23 . Nadine Kiker, « Masse und Macht » d’Elias Canetti. Les enjeux d’un discours moral et anthropolog (...)

19L’histoire des idées peut seulement mesurer les productions spirituelles les unes aux autres et tenter de caractériser, comparativement et différentiellement, la façon dont elles appréhendent les mêmes données. Et j’ajoute : sans même pouvoir se prononcer de façon « scientifiquement » certaine sur l’authenticité de ces « données ». Ce point est de la plus grande importance. Car qui n’accepte pas cette modestie herméneutique apporte dans l’interprétation sa subjectivité : il opte pour telle ou telle des positions, ou affirme la sienne – sa « vérité », y compris, le cas échéant, par une conception naïvement positiviste de la Quellenkritik – comme s’il y avait une « authenticité » de la source. Ainsi – exemple que m’inspire une autre thèse23 –, il serait aberrant de vouloir mesurer la validité du discours de Canetti, lorsqu’il parle de « Versailles » ou de « l’inflation », à la réalité historique empirique du traumatisme de Versailles ou de l’inflation sous la République de Weimar. L’évidence de cet arrière-plan empirique doit suffire à l’interprète qui traite de Canetti, tout comme il suffit à Canetti, lequel n’a d’ailleurs pas pour objectif de valider des données historiographiques objectives mais de dégager la portée symbolique de ces réalités. Il le fait en l’occurrence en référence à de prétendus « symboles de masse » qui caractériseraient et détermineraient les nations et ne se livre en rien à une historiographie dont l’enjeu serait « ce qui a effectivement été ».

  • 24 . Michel Foucault, L’Ordre du discours, Paris, Gallimard 1971, p. 254 (cité par la suite en abrégé (...)
  • 25 . Foucault, OD 55.

20Il y a une densité des discours et des productions discursives, jadis appelée « idéologie » dans le vocabulaire marxiste, qui non seulement résiste à toute réduction simpliste, sociologiste et/ou relevant d’une conception vulgaire de la critique de l’idéologie, aux « réalités » mais constitue dans une large mesure, précisément, la « réalité de l’époque ». Contre toute théorie du reflet l’histoire des idées doit donc réaffirmer l’autonomie du domaine discursif. « On essaierait de voir », comme dit Foucault, « si le comportement politique d’une société, d’un groupe ou d’une classe n’est pas traversé par une pratique discursive déterminée et descriptible. Cette positivité ne coïnciderait, évidemment, ni avec les théories politiques de l’époque ni avec les déterminations économiques24 ». Dans cette optique foucaldienne, que nous reprenons sur ce point à notre compte, on ne saurait invoquer le « rapport à la réalité » que dans la mesure – dans la mesure seulement – où (a) les énoncés « font violence aux choses »25, c’est-à-dire où les pratiques discursives sont largement impliquées dans la constitution des objets dits réels dont elles parlent, (b) où les énoncés s’inscrivent dans un champ énonciatif qui prend la triple forme de l’espace collatéral, composé d’autres énoncés, de l’espace corrélatif (les sujets, objets et concepts impliqués) et de l’espace complémentaire (institutions, événements politiques, pratiques et processus économiques). L’espace complémentaire réintroduit la relation entre les formations discursives et le politique, l’économique et le social, mais il ne la postule pas ; c’est évidemment toute la différence. L’« exemple » présenté ci-dessus – la signification politique de l’hégélianisme juridique – devrait avoir donné quelque consistance à cette différence.

  • 26 . C’est évidemment le nœud de l’opposition de Foucault au marxisme, y compris à la version althuss (...)
  • 27 . M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard 1969, p. 10 (cité par la suite en abrégé  (...)
  • 28 . Foucault, OD 55.
  • 29 . Foucault, AS 15.

21L’essentiel est de bien voir que le champ énonciatif comme champ d’expérience se définit par le rapport d’énoncés à d’autres énoncés, non par une détermination d’un espace sur les autres26, et que ce rapport n’apparaît que dans le champ énonciatif – objet par conséquent privilégié de l’étude. Il faut donc plonger dans les discours et, au lieu de postuler la « manifestation massive et homogène d’un esprit ou d’une mentalité collective »27 et d’y rapporter les discours comme à la clef de leur signification, il s’agit de « partir du discours lui-même, de son apparition et de sa régularité »28, de ne pas le transformer en document censé illustrer une thèse préconçue mais de se limiter « à la description intrinsèque du monument29 ».

  • 30 . Conception proche de ce que Foucault appelle l’archive : « système qui régit l’apparition des én (...)
  • 31 . Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 44 sq.
  • 32 . Ibid., 30.
  • 33 . Foucault, AS 145.

22C’est à cette condition que l’histoire des idées retrouve son champ d’investigation maximal. Les discours d’une époque forment en effet ce que Jürgen Link nomme un « système synchrone »30 à partir duquel se constituent des énoncés de nature et de statut divers, aussi bien, comme dit Gilles Deleuze, « une forme littéraire, une proposition scientifique, une phrase quotidienne, un non-sens schizophrénique31 ».Par cette provocation, il faut entendre que l’analyse discursive « traverse les niveaux »32, elle inscrit les pratiques discursives dans l’élément plus général des autres pratiques, elle est – pour le dire de façon plus simple, sinon plus claire, « inter­disciplinaire ». Pour autant, elle n’entraîne nullement une banalisation des types ou formes de discours. Loin s’en faut qu’ils soient tous équivalents : « Il peut y avoir – et il y a sans doute toujours –, dans les conditions d’existence des énoncés, des exclusions, des limites ou des lacunes qui découpent leur référentiel, valident une seule série de modalités, cernent et referment des groupes de coexistence, empêchent certaines formes d’utilisation »33.La qualité littéraire, la valeur esthétique se définit dans cette optique comme une actualisation spécifique de l’archive, ou du « système synchrone ».

  • 34 . Sur la périodisation, voir Raulet, « Thesen zum Zusammenhang von Historismus und literarischer M (...)
  • 35 . Ce principe s’applique au premier chef aux discours modernes qui ne s’épanouissent plus sous la (...)
  • 36 . Dans la thèse de N. Kiker évoquée plus haut.

23L’identité d’un énoncé, d’un « texte », d’une « œuvre » (autant de notions qu’il ne faut plus dès lors utiliser qu’entre guillemets, même si l’on vient de préserver la qualité esthétique), est dès lors fonction des autres énoncés qui lui sont contem­porains, qui sont possibles au même moment. Replacés dans le système des possibilités et des impossibilités énonciatives à un moment donné (qui n’est pas lui-même identifiable avant les énoncés), les énoncés constituent ce que Foucault appelle l’archive. La sacrosainte périodisation, qui conçoit l’histoire des idées comme un défilé d’« époques » possédant leur « identité » propre (on reviendra plus bas sur le présupposé herméneutique), se trouve tout à la fois ébranlée et refondée par l’archive34. L’histoire des idées doit dès lors être conçue comme une archéologie des discours – en un sens qui n’a bien sûr rien à voir avec l’identité d’une arché, d’une « origine » dont elle étudierait les « manifestations35 ». Les « sources » de Canetti offrent36 un cas de figure exemplaire, notamment le triangle Schreber/Freud/Canetti. En aucun cas il ne peut s’agir en l’occurrence de mesurer les trois discours, celui de Schreber et ceux de Freud et de Canetti sur Schreber, à une quelconque « vérité » (la vérité de qui ?), ni bien sûr de mesurer l’interprétation de Freud et celle de Canetti à la « vérité » de l’original (Schreber !) qui n’est qu’une vérité d’interprétation. Il n’y a pas en histoire des idées de vérité jugeant depuis un piédestal de ce qui est juste ou « vrai » et de ce qui est subjectif, injuste ou faux.

  • 37 . Foucault, AS 170.
  • 38 . Ibid., 198.
  • 39 . Ibid., 209 sq.
  • 40 . Nous ne pouvons accumuler ici les exemples (voir toutefois infra celui de la « communauté ») et (...)

24Il en résulte une autre conséquence, de portée considérable. Les séries d’énoncés obéissant à la même « loi de ce qui peut être dit »37 ne constituent en rien des ensembles harmonieux. « Pour l’archéologie les contradictions ne sont ni apparence à surmonter, ni principes secrets qu’il faudrait dégager »38 pour découvrir la « clef » de « l’œuvre », percer le mystère de son idiosyncrasie. Si l’on veut bien suivre encore un moment les incitations qu’on peut tirer des réflexions de Foucault, on trouve dans la production discursive de la République de Weimar des exemples quasiment idéaux d’« isomorphismes archéologiques », d’« isotopies » et de « corrélations archéologiques » : tant des « éléments discursifs tout à fait différents formés à partir de règles analogues » que des « concepts parfaitement différents […] occupant un emplacement analogue »39 : la production de positions théoriques contradictoires à partir des mêmes prémisses, l’usage de concepts et de catégories identiques dans des pensées politiquement opposées (de droite et de gauche, pour schématiser), ce qu’on appelle des « chassés–croisés » ou des Austauschdiskurse40.

  • 41 . Cf. Gérard Raulet/Jean-Marie Vaysse (dir.), Communauté et modernité, Paris, L’Harmattan 1995.

25Ce qui distingue l’analyse des discours de l’approche immanente traditionnelle, c’est ce faisant son approche intertextuelle. Certes, l’approche immanente continue à jouer un rôle. Mais aucun texte n’est considéré de façon complètement isolée, n’est figé dans l’autorité de la chose écrite. L’analyse de discours est, comme eût dit Benjamin, anti-auratique. Les catégories d’œuvre et d’auteur ne constituent plus des remparts interdisant la mise en relation du texte avec d’autres énonciations. Et, paradoxe qui n’est qu’apparent, en cela réside la neutralité philologique de l’analyse de discours. Dans sa thèse sur le discours moral et anthropologique de Canetti dans Masse und Macht, Nadine Kiker, quelle que fût l’intention critique, voire iconoclaste de son entreprise, s’est bien gardée de plaquer sur Masse und Macht de prétendues caractéristiques générales du discours kulturkritisch (qui resteraient à dégager d’un corpus qui n’était pas le sien et dont les contours seraient à définir – même problème que pour « l’hégélianisme juridique » !), elle s’est attachée à reconstruire la logique et la cohérence interne de la démarche canettienne et, tout en restant apparemment dans le cadre de la critique immanente, elle s’est efforcée d’identifier, voire de démasquer, des procédés d’écriture et des enjeux idéologiques caractéristiques de la Kulturkritik. Ce que nous entendons par « analyse de discours » consiste à dégager des schèmes discursifs et des idéologèmes significatifs parce que récurrents et caractéristiques de types de discours : la tentation des invariants anthropologiques, voire même l’invocation du biologisme, fait partie de ces schèmes discursifs. Certains idéologèmes récurrents fonctionnent dans les discours d’une époque comme de véritables « opérateurs logiques » ; sous Weimar la « communauté » est un des ces opérateurs logiques41.

  • 42 . Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, München 1978, p. 251.
  • 43 . Cf. Raulet, Herbert Marcuse. Philosophie de l’émancipation, Paris 1992. Cf. Dilthey, Gesammelte (...)
  • 44 . Communauté et société. Catégories fondamentale de la so­ciologie pure, Paris 1944 ; rééd. Paris, (...)

26« La communauté, résume Sontheimer, fut un des mots magiques de la République de Weimar42 ». Et surtout, elle constitue un idéologème commun aux courants de droite et de gauche. Le jeune Marcuse – comme du reste le jeune Lukács ou le jeune Bloch – n’hésite pas à investir de conceptions marxistes l’idée d’une « totalité de la réalité historique et sociale » qu’il reprend de Dilthey43. Dans sa croisade contre la méca­nisation du monde et la « civilisation », le Mouvement de la jeunesse (Jugendbewegung) exploite lui aussi ce thème en s’ap­puyant sur la vision critique et pessimiste de la civilisation dé­veloppée par Tönnies44. Quant au courant de pensée protéiforme qu’on désigne par l’appellation de « révolution conservatrice », il a produit des mixtes dans lesquels la catégorie de communauté sert à conjuguer des inspirations théoriques qu’on pourrait de prime abord considérer comme opposées. Wilhelm von Schramm (Radikale Politik. Die Welt diesseits und jenseits des Bolschewismus, 1932) fait par exemple du bolchévisme « la conséquence directe de la conception romantique de l’État et de la société » ; la révolution russe aurait accompli le premier pas vers une restauration de la communauté prémoderne que Schramm identifie, à la suite du romantisme catholique, avec l’ordre chrétien médiéval : retour aux valeurs hiérarchiques, « intégration de l’individu dans le tout, adhésion (Bindung) et non plus liberté, culte de la communauté et des forces créatrices du simple peuple ». Pour Sigmund Rubinstein (Romantischer Sozialismus, 1921) le modèle de la nouvelle communauté est au contraire anti-hiérarchique ; c’est le corporatisme et le « coopérativisme » de la vie bourgeoise dans la ville du moyen-âge qui constitue le modèle du lien social.

  • 45 . Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Bonn 1924.
  • 46 . Tönnies, Communauté et société, op. cit., p. 48.
  • 47 . Ibid., p. 280. La deuxième édition, en 1912, tente de lever l’ambiguïté : ces deux notions sont (...)
  • 48 . Ibid.
  • 49 . Préface à la 3e édition 1919.
  • 50 . Annexe de 1912 à Communauté et société, op. cit., p. 236.
  • 51 . Ibid, p. 237.

27Le problème que pose l’ouvrage de Tönnies réside justement dans le statut ambigu de ses deux catégories, « communauté » et « société » : s’agit-il de modèles sociologiques, ou anthropolo­giques, ou bien de formes sociales historiques successives ? Chez l’un des rares con­temporains à critiquer le mythe communau­taire, Helmuth Plessner, il s’agit clairement de deux formes de socialisation également légitimes45. Tönnies oppose quant à lui les commu­nautés de sang, de lieu, d’esprit – réglées par la concorde, la cou­tume, la religion –, et les formes de société qui se manifestent dans l’échange, le commerce, le capitalisme, le public, l’État, qui sont réglées par le contrat, la convention, la réflexion et issues du droit naturel rationnel. D’un côté règnent l’instinct, le sentiment, des rapports organiques, de l’autre la raison calculatrice, l’abstraction et des rapports méca­niques46. Mais il ajoute par ailleurs que « deux ères se font face dans les grands développements culturels : l’ère de la société suit celle de la communauté47. » En outre, « il se peut alors que les germes primitifs épars restent vivants, que l’être et les idées de la communauté soient à nouveau cultivés, et qu’une culture nouvelle s’épanouisse dis­crètement au milieu de celle qui sombre48 ». Cette « ère nouvelle », cette « communauté humaine supérieure49 », Tönnies la projeta d’abord dans l’idée d’un nouveau communisme ; ensuite il a cru que « le principe de l’économie communautaire acquiert une vitalité nouvelle susceptible d’un développement très important50 ». Après la défaite de l’Allemagne, alors que plus que jamais l’appel à la communauté s’imposait, il n’en vit plus l’expression vitale que dans l’économie parallèle des associations d’achat en gros et des communautés de producteurs51. Les ambiguités de Tönnies sont tout à fait représentatives du statut épistémologique complexe de la notion de communauté et des dérives politiques auxquelles il a pu donner lieu.

  • 52 . M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Breslau 1933.
  • 53 . Carl Schmitt, « Der Führer schützt das Recht » (1934), in id., Positionen und Begriffe im Kampf (...)
  • 54 . Reinhard Höhn, « Vom Wesen des Rechts », in Zeitschrift für ausländisches Privatrecht, Jg. 11, 1 (...)
  • 55 . Cit. d’après Karl Dieter Erdmann, Wissenschaft im Dritten Reich, Kiel 1967, p. 13.

28Tönnies s’imaginait mal quel rôle « la communauté du peuple » allait jouer sous le national-socialisme. Martin Heidegger, dans son discours rectoral de 1933, a vu dans le mouvement nazi l’incarnation de sa philosophie et ré­futé, au nom de l’être allemand essentiel, toute liberté « abs­traite » au profit d’une soumission totale à la communauté du peuple52. Schmitt, quant à lui, a redéfini l’opposition entre communauté et société comme opposition entre ami et ennemi et légitimé, au moyen de ces catégories, l’assassinat par Hitler de ses propres amis, devenus des ennemis53. En 1934, au cours du congrès des sociologues qui s’est tenu à Iéna, Reinhard Höhn, rival éternel de Schmitt, affirmera que la commu­nauté doit devenir l’objet primordial de toute analyse socio­logique et, plus tard, il définira l’essence du droit national–so­cialiste comme un vécu en communauté qui n’a pas besoin d’être codifié pour être respecté54. La même année Tönnies écrit à son fils : « Quelques-uns disent que ce fut le succès de ma théorie de la communauté et de la société qui inspira l’idéologie nazie, et il y a quelques raisons à cela55 ».

29Résumons. Ce qu’on entend par « analyse de discours » se ramène à un impératif apparemment simple : simplement constater des schèmes discursifs – tel est le principe que je souhaiterais mettre en avant pour une saine pratique de l’histoire des idées. Par « saine pratique », j’entends d’abord la maîtrise des jugements. L’herméneutique, en l’occurrence, doit se contenter d’instruire le jugement. L’étude de Nadine Kiker, pour revenir à elle, ne signifie pas nécessairement que Canetti soit « idéologiquement suspect » et encore moins qu’il soit, même intellec­tuellement, « compromis ». Cette façon d’écrire l’histoire en général, et l’histoire des idées en particulier, manque tout simplement du calme et du souci d’objectivité qu’elle devrait cultiver. Elle s’adapte au « politiquement correct », elle présuppose des critères de jugement au lieu de développer des méthodes qui permettraient de remettre les choses à plat – tout particulièrement dans le cas des années d’entre-deux-guerres ou des penseurs dont les schèmes de pensée en sont peu ou prou issus. Il est temps que les historiens des idées trouvent leurs marques, dans un contexte où on accuse les employés de la SNCF de n’avoir pu arrêter tous les trains conduisant les déportés à Auschwitz. Les discours sont comme les lignes de chemin de fer : ils ont leur logique et leurs aiguillages. Une locomotive n’est pas nazie parce qu’elle tire un train de déportés. Un discours anthropologisant, voire même biologisant, peut, effecti­vement, avoir été conçu comme un « discours dissident » et même avoir cet effet. Une histoire des idées saine doit se garder des finalisations. Mais elle doit faire valoir son droit à l’examen de la structure interne des discours. Et pour le faire, elle doit aussi entrer dans leur propre logique. Mais à l’inverse, et c’est décisif, l’analyse de discours n’est pas seulement une analyse linguistique : en les inscrivant dans l’archive elle prend la mesure des effets de pouvoir des discours ; elle ne les « classe » pas, à gauche ou à droite, mais elle n’ignore pas non plus que les discours font fonctionner des aiguillages. L’analyse de discours – et c’est en quoi elle déborde l’analyse immanente – n’a pas seulement affaire à des énoncés ; elle a affaire à des énoncés qui sont en relation avec les champs collatéraux, corrélatifs et complémentaires qui les mettent en prises avec des pratiques non discursives.

Contre la présupposition d’une « vérité » de l’œuvre ou de l’auteur

  • 56 . Isabelle Kalinowski, Une histoire de la réception de Hölderlin en France (1925-1967), Paris XII, (...)

30Dans une thèse sur la réception de Hölderlin en France56 Isabelle Kalinowski délaisse les paradigmes de l’œuvre et de l’auteur pour la dimension de leur réception et aborde résolument cette dimension en se démarquant d’emblée de Jauss, c’est-à-dire en faisant une croix sur une quelconque identité de l’œuvre à l’aune de laquelle on se proposerait de juger de la légitimité de telle ou telle forme de réception. D’emblée I. Kalinowski nous prévient : « Le présent travail, en un sens, n’apportera aucune contribution à une meilleure connaissance de Hölderlin ». La radicalité de cette mise en garde peut paraître exagérée. Mais il faut en souligner l’efficacité prophylactique : I. Kalinowski disqualifie d’entrée toute prétention à une « lecture légitime » ; aucun des acteurs de la réception ne pourra s’en réclamer plus qu’un autre. Le prix à payer est éventuellement élevé : il faut, dans ce cas précis, renoncer à « reconstituer a posteriori de véritables débats là où ne régnait qu’un chaos de points de vue individuels ». Non seulement il n’y aurait plus d’auteur, ni même d’œuvre, mais il faudrait encore renoncer à de véritables débats, à des intérêts de connaissance ? Il n’y aurait que des tensions et des positions dans le champ littéraire ? Hypothèse tout aussi effrayante qu’attrayante.

31I. Kalinowski la démontre à l’envie. Au terme de sa présentation de la réception par les poètes le mystère de l’intérêt pour Hölderlin reste entier. La « réception de Hölderlin » se résume à une collection d’idiosyncrasies occupant des positions plus ou moins aléatoires dans le champ littéraire national. Pourtant c’est bien de Hölderlin qu’il est question ; c’est lui, et pas un autre, qui est l’objet de ces appropriations. Mais l’identité de l’œuvre et/ou de l’auteur ne se manifeste que diffractée par les appropriations. Toutes se laissent définir en raison de leur approche de Hölderlin sous l’angle de l’historicité de son œuvre et de l’historicité de sa réception ou de l’acte délibéré de s’en abstraire. Comme l’écrit I. Kalinowski au début de son chapitre sur « La période de la guerre et de l’occupation », il est frappant, et même choquant, de constater que la récupération politique allemande de Hölderlin fut ignorée. Les champs littéraires nationaux ne s’interpénètrent pas. L’anthologie des Bannis constitue certes une réplique à l’Anthologie de la poésie allemande publiée par René Lasne et Georg Rabuse, mais elle ne se bat pas pour une autre image de Hölderlin. Si ce dernier semble un enjeu politico-culturel pour les Allemands il n’en est pas un au même degré, ou au même titre, pour les Français. Dans la réception aussi le « système synchrone » joue pleinement.

32Pourtant, en dépit de l’autonomie et de l’idiosyncrasie du champ français, I. Kalinowski a raison d’affirmer que « toutes les lectures de Hölderlin en France pendant la guerre, y compris celles qui revendiquent leur autonomie, peuvent être analysées comme des prises de position par rapport à la situation politique et littéraire de l’Occupation ». Elle relève aussi ce fait troublant que « la totalité des poètes français lecteurs ou traducteurs de Hölderlin (Jouve, Tardieu, Alexandre, Char, Emmanuel…) se [sont] rangés du côté de la Résistance ». Cette réflexion nous ramène au difficile problème de la production intellectuelle sous le nazisme. Du « chaos des points de vue individuels » ressort finalement un noyau : le maintien d’une autonomie du champ littéraire par rapport au champ du pouvoir, quelles qu’en soient les figures. Celles-ci mériteraient d’être soumises à une étude encore plus différenciée. En effet, du côté allemand il s’agit de Beißner et des « beissneriens » comme Hoffmeister. Du côté français, il semble qu’il n’y ait eu qu’une série de stratégies individuelles. Pourtant, si l’on suit l’analyse d’I. Kalinowski, « dans le champ littéraire français de l’entre-deux-guerres, de la période de la guerre et des décennies de l’après-guerre, la réception de Hölderlin présentait des constantes remarquables » et la période de l’Occupation poussa même les poètes à mettre leur intégrité littéraire « au service d’une cause “extra-littéraire” ». La dimension historique et politique de la réception est en France médiate et n’intervient qu’à travers le prisme de l’autonomie du champ et de l’idiosyncrasie des appropriations individuelles – c’est notamment le cas lorsque René Char reproduit sur la couverture de son « Cahier Hölderlin » une gravure de Max Ernst. On se rapproche dans ce cas d’un « message », mais la forme indirecte de son expression permet de comprendre que « dans le contexte de la France de Vichy [la] dimension politique […] ne dérivait pas d’un “message” contenu dans [les] œuvres. Hölderlin, et tout particulièrement “Hölderlin fou”, dont Jouve avait fait avant la guerre le symbole d’un certain ascétisme artistique, devint ainsi, après 1939, chez René Char, Maxime Alexandre ou Pierre Emmanuel, la figure d’une intransigeance poétique qui pouvait être identifiée, dans le contexte de l’Occupation, à l’affirmation d’une liberté et d’une résistance à l’oppression ».

33Cette réception de Hölderlin, qui n’était politique qu’en défendant son autonomie par rapport au politique, était évidemment à double tranchant car elle partageait les prémisses des multiples façons de s’abstraire de l’historicité : la canonisation (qui confère à Hölderlin le statut de « classique », à côté de Goethe), la sacralisation du Poète (avec un P majuscule) et de l’authenticité de sa Parole (avec un P majuscule également) dans le sens d’une affirmation de l’autonomie de la Poésie, de la « singularité absolue du créateur de poésie », le mythe de l’Etranger (le poète « totalement méconnu en France sauf de quelques initiés » dans le numéro d’avril 1927 des Cahiers du Sud), le mythe imagologique de l’intraduisible (invoqué déjà par Epting dans sa préface à l’Anthologie de la poésie allemande en 1943 et érigé par les traducteurs, de Gustave Roud à Antoine Berman, en dogme), l’ontologisation du Message – qui va trouver dans le « dire » et le « penser » du poème selon Heidegger l’idéologie appropriée. Il est frappant qu’avec Blanchot et les heideggériens français la réception française de Hölderlin trouve, comme dit I. Kalinowski, son « topos », auquel des représentants de la période antérieure comme Jouve vont se rallier – quitte à mettre en scène le « dialogue » de Char et de Heidegger sous un marronnier de Ménilmontant. Ce n’est pas le moindre mérite de la thèse d’Isabelle Kalinowski que de donner la mesure des dégâts profonds qu’a causés l’idéologie heideggérienne du fait même de sa position dans le champ, où elle s’arroge la soi-disant légimitité d’un dire ou d’un penser à la fois poétique et philosophique et se pose en même temps comme lecture savante alors que Blanchot, qui d’une certaine façon lui a ouvert la voie, s’affirmait lui comme « lecteur légitime » contre la légitimité érudite. Grâce à la distinction entre « historisch » et « geschichtlich », on pouvait mettre définitivement au rancart toute interrogation historique et politique (ce qui était bien commode pour affirmer son pouvoir dans le champ).

34La notion la plus efficiente qui se dégage de la discussion de la théorie de la réception engagée par I. Kalinowski est à coup sûr celle de légitimité. Dans une très large mesure, une fois neutralisée l’idée qu’une catégorie de lecture serait plus légitime qu’une autre, les positions dans le champ littéraire apparaissent comme autant de tentatives pour conquérir et affirmer une légitimité. A cet égard, évalués à l’aune de l’historicité de l’œuvre ou de son évacuation, les « lecteurs légitimes » par profession (l’Université et la germanistique) s’en tirent plutôt bien. C’est parmi les germanistes qu’on trouve des voix critiques à l’égard tant des récupérations politiques allemandes que des mythologies de la réception française. La germanistique a su à cet égard tirer profit, du moins jusqu’à son repli sur la littérature dans les années soixante, de sa vocation pluri­disciplinaire à l’histoire culturelle que lui avait assignée Andler. Globalement, c’est elle qui historicisa et politisa la réception de Hölderlin. Mais la coupure entre la germanistique et le champ éditorial ne permit pas de mettre en œuvre une contre-offensive réellement efficace face à la domination du schème de réception heideggérien. Le colloque Hegel-Hölderlin organisé par Minder et Bertaux au Collège de France en 1970 fait, à cet égard, date. Il a à coup sûr réintégré la réception de Hölderlin dans la philologie (Hegel vs. Heidegger) – mais en 1970 seulement.

35Si chacune des réceptions, considérée pour elle-même, ne nous apprend quelque chose que sur soi, en revanche l’affrontement entre des lectures que je qualifierai pour faire court de « mythiques » – ou mythifiantes – et des lectures prenant en compte la dimension historique tant de l’œuvre que de sa réception nous apprend beaucoup sur le champ de tensions auquel est exposée une œuvre comme celle de Hölderlin – un champ de tensions qui est en quelque sorte sa vérité en suspens, telle qu’elle était déjà pour ses contemporains et peut-être même aussi pour lui-même. On peut faire appel dans cette optique à la notion de texte comme « structure virtuelle » que Jauss a repris de Wolfgang Iser dans « Racines und Goethes Iphigenie ». Au prix d’un détour par la réception, il nous semble qu’on peut ainsi retrouver et renouveler ce que visait la socio-critique et, sinon cerner la « vérité » de l’œuvre, du moins en identifier le message à partir des alternatives idéologiques et politiques auxquelles elle se relie, y compris à long terme. Un tel renouvellement de l’histoire des idées littéraires irait au-delà de la description du champ littéraire, dont l’objet n’est pas à proprement parler le message des œuvres mais uniquement la situation de leurs auteurs et de leur matérialité éditoriale dans le champ.

Pour un pluralisme méthodologique. Foucault, Bourdieu, Luhmann

36Nous avons, dans ce qui précède, largement payé notre tribut à Foucault, à l’instant aussi à Bourdieu. A propos de la notion foucaldienne d’énoncé Maurice Blanchot estime cependant qu’il s’agit d’un « terme dont il lui [Foucault] sera plus facile de désigner ce qu’il exclut que ce qu’il affirme (dénonce), dans sa tautologie quasiment héroïque ». Le fait est qu’il n’est même pas sûr que Foucault ait appliqué dans toute leur rigueur les exigences théoriques qu’il énonce. Mais il en a suffisamment suggéré la fécondité par le choix de ses objets de démonstration pour qu’on en prenne l’intention générale au sérieux, quitte à la « compléter » ou à la travailler en s’autorisant un pluralisme méthodologique qui est ce qu’on peut du reste souhaiter de mieux à l’histoire des idées.

  • 57 . Peter Schöttler, « Wer hat Angst vor dem “linguistic turn” ? », in Geschichte und Gesellschaft, (...)
  • 58 . Foucault, OD 61.

37Dans les années soixante-dix et jusqu’au milieu des années quatre-vingt parler d’analyse de discours et, plus particulièrement, se référer à Foucault déclenchait des tempêtes. Le climat méthodologique est aujourd’hui plus pacifique. Il est aussi plus flou et le terme de « discours » est devenu tellement à la mode que Peter Schöttler a assurément raison de pointer dans son essai « Wer hat Angst vor dem ‘linguistic turn » ? « la confusion générale entre une acception habermasienne et une acception foucaldienne57 ». Plus personne n’a peur, de toute évidence, du tournant linguistique. Même le tabou que constituait tout rappro­chement de la conception foucaldienne de l’archive avec l’herméneutique peut être levé, à condition bien sûr de ne pas effacer pour autant les enjeux. On peut fort bien concevoir la question que pose l’analyse des discours en termes « herméneutiques » : il s’agit bien de déterminer dans quelle mesure, dans le savoir ou la pensée d’une époque, des énoncés sont perçus comme faisant sens. On peut même dire que les termes de discours et d’archive désignent précisément moins des « œuvres » ou des « textes » que l’ordre historico-culturel dans lequel des « textes » ou « œuvres » hétérogènes participent d’un même horizon de sens. Lorsque Foucault parle de « formations discursives », de « configurations interdiscursives » voire d’« interpositivités », son attaque vise moins l’existence de l’« horizon » gadamérien que les hypostases de sens qu’il véhicule. Les réflexions que m’ont inspirées ci-dessus la thèse d’I. Kalinowski permettent de saisir toute la nuance : la tâche de l’historien des idées consiste « à traiter, non pas des représentations qu’il peut y avoir derrière les discours, mais des discours comme des séries régulières et distinctes d’événements58 ». Certes, pour l’analyse du discours comme pour l’herméneutique, le fait que le sens « tombe sous le sens » ne va pas de soi. Mais, et c’est bien plus qu’une nuance, pour l’analyse de discours cette opacité ne tient pas à la compréhension, conçue comme relation intersubjective entre des individus ou des époques, et ne peut être dissipée par quelque Einfühlung, ni même – pour radicaliser le trait, par le miracle messianique de la critique benjaminienne, pour laquelle le « sens » des œuvres ne réside pas en elles-mêmes mais dans l’actualité qu’elles acquièrent quasiment inopinément sous le regard du critique.

  • 59 . Foucault, OD 153 sq.

38Poussons donc plus loin encore le pluralisme méthodologique. Pour saisir « l’archive » les catégories de Luhmann sont par exemple loin d’être superflues. Dans une thèse en cours d’achèvement sur la médiatisation du politique dans la presse du groupe Hugenberg Martin Rass constate qu’on a une vision simpliste de la double activité de Hugenberg, à la fois président de la DNVP et patron du groupe de presse. « La compréhension entre camps politiques opposés paraît plus grande que celle entre la politique et les médias. […] La différenciation croissante des domaines fonctionnels [système politique et système médiatique] instaure une autonomie et une fermeture croissantes de chaque domaine, établit des codes communicationnels propres à chaque domaine, ce qui rend de plus en plus improbable une entente consensuelle entre les différents domaines. » (M. Rass). La ligne de démarcation passe moins dans l’idéologique qu’entre des sphères que la modernisation dissocie. Luhmann aide à comprendre l’insertion du fonds constitué par l’archive dans la « pratique discursive » qui définit « les conditions d’exercice de la fonction énonciative59 ». « Parler de systèmes communicationnels, comme le fait le sociologue Niklas Luhmann, ne désigne rien d’autre que les modalités d’existence des discours. Luhmann met l’accent sur les incompatibilités entre les modes communicationnels tandis que Foucault observe ce qu’ils ont en commun » (M. Rass).

39Ce sont là, brièvement esquissés, quelques-uns des outils méthodologiques que l’histoire des idées peut mobiliser pour faire valoir sa place, pleine et entière, et recouvrer son héritage. Ce qui se dégage de la dernière remarque est, d’une certaine façon, encourageant : au bout du compte le véritable enjeu, c’est la spécificité des discours conçus comme des lieux de dissensions (de « diffractions » aurait dit Foucault) qu’il convient de ne pas noyer dans les identités convenues à l’avance des courants, des périodes, des filiations. Si l’on a perdu en cours de route aussi les assurances des identités dernières, des « Œuvres » et des « Auteurs », on y aura gagné sans doute l’outil d’une véritable appréhension de la spécificité des énoncés. Et, comme j’ai tenté de le suggérer, c’est aussi à ce prix qu’on peut « sauver » de toute banalisation sociologisante la « valeur esthétique » et la qualité des objets littéraires dont l’histoire des idées a l’outrecuidance de prétendre s’occuper aussi – comme elle s’occupe des autres objets de l’histoire culturelle.

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Notes

1 . Voir G. Raulet, « L’histoire des idées. Situation et fonction », in Michel Espagne/Michael Werner (dir.) : Les Études germaniques en France (1900-1970), Paris, Éditions du CNRS, 1994.

2 . Charles Andler, Les Études germaniques, Paris, Librairie Larousse, 1905, p. 5 sq.

3 . Elle est issue de la réorganisation de l’Université entreprise sous la IIIe République après la défaite de Sedan (et dans un contexte de fascination par le modèle allemand auquel les réformateurs de l’Université française – Albert Dumont, Louis Liard, Ernest Lavisse… – consacrèrent de nombreuses études) ; les premières chaires de littérature allemande furent créées en 1901 ; elles institutionnalisèrent la spécification progressive des chaires de littérature étrangère, qui existaient depuis 1830.

4 . Henri Lichtenberger, Richard Wagner poète et penseur, 1898 ; Charles Andler, La Philosophie de Nietzsche, 1898.

5 . Otto Grautoff, Die Maske und das Gesicht Frankreichs, Stuttgart/Gotha 1923.

6 . O. Grautoff, « Die Germanistik in Frankreich », in : Das gegenwärtige Frankreich, Halberstadt 1926, p. 175 sq.

7 . Devenu depuis 1995 une composante du GDR 456 du CNRS.

8 . Ces options méthodologiques ont été présentées dans différents documents, internes et externes, notamment : Modernisierungs- und Bewußtseinskrisen. Ein Beitrag zum Ver­ständnis der Weimarer Republik. Themen­orientierte Zusammenarbeit zwischen deutschen und französischen Wissenschaftlern, Groupe de recherche sur la culture de Weimar, M.S.H., Paris, 1987 ; G. Raulet, « Interdiskursivität als Methode der Literaturwissenschaft und der Ideengeschichte », in Deutschlandstudien international, 2/1991.

9 . Sylvie Hurstel, Néohégélianisme et philosophie du droit de la République de Weimar au Troisième Reich, Thèse, Paris XII, 1997, p. 12 (les références renvoient à

l’exemplaire de thèse).

10 . Ibid., p. 83.

11 . Ibid., p. 21.

12 . Ibid., p. 23.

13 . Ibid., p. 237.

14 . Cf. ibid., p. 429-439.

15 . Ibid., p. 26.

16 . Cf. ibid., p. 131 sq.

17 . Ibid., p. 27.

18 . Cf. ibid., p. 207 sq.

19 . Ibid., p. 210 sq.

20 . Cf. ibid., p. 88 sq.

21 . Michael Makropoulos, « Diskurs und Gesellschaft in der Weimarer Republik », projet de recherche, MSH, 1988 (M. Makropoulos était à l’époque chercheur invité à la MSH).

22 . Michel Foucault, entretien avec Lucette Finas, in : Dits et écrits, Paris, Gallimard 1994, vol. 3, p. 236.

23 . Nadine Kiker, « Masse und Macht » d’Elias Canetti. Les enjeux d’un discours moral et anthropologique, Paris XII, 1999.

24 . Michel Foucault, L’Ordre du discours, Paris, Gallimard 1971, p. 254 (cité par la suite en abrégé : OD et numéro de page).

25 . Foucault, OD 55.

26 . C’est évidemment le nœud de l’opposition de Foucault au marxisme, y compris à la version althussérienne différenciée de la « détermination en dernière instance » par l’économique.

27 . M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard 1969, p. 10 (cité par la suite en abrégé : AS et numéro de page).

28 . Foucault, OD 55.

29 . Foucault, AS 15.

30 . Conception proche de ce que Foucault appelle l’archive : « système qui régit l’apparition des énoncés comme événements singuliers » (AS 170), « système général de la formation et de la transformation des énoncés » (AS 171).

31 . Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 44 sq.

32 . Ibid., 30.

33 . Foucault, AS 145.

34 . Sur la périodisation, voir Raulet, « Thesen zum Zusammenhang von Historismus und literarischer Moderne », in : Deutsches Seminar der Universität Tübingen/Groupe de recherche sur la culture de Weimar, Historismus und literarische Moderne, CDRom, Mentis Verlag 2000. Cf. aussi « Interdiskursivität als Methode der Literaturwissenschaft und der Ideengeschichte », op. cit., p. 153 sq.

35 . Ce principe s’applique au premier chef aux discours modernes qui ne s’épanouissent plus sous la garantie d’une ontologie ou d’une métaphysique, qui ont leur sens en eux-mêmes, au sens où Habermas dit de la modernité qu’elle « doit tirer sa normativité d’elle-même », c’est-à-dire ne la constituent que par leurs productions discursives.

36 . Dans la thèse de N. Kiker évoquée plus haut.

37 . Foucault, AS 170.

38 . Ibid., 198.

39 . Ibid., 209 sq.

40 . Nous ne pouvons accumuler ici les exemples (voir toutefois infra celui de la « communauté ») et renvoyons aux deux ouvrages illustrant cette thèse : Manfred Gangl, Gérard Raulet (dir.), Intellektuellendiskurse der Weimarer Republik. Zur politischen Kultur einer Gemenge­lage, Frankfurt/Main, Campus 1994 & Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1994 ; Gilbert Merlio (dir.), Ni droite, ni gauche. Les chassés-croisés idéologiques des intellectuels français et allemands entre les deux guerres mondiales, Bordeaux, Presses de la MSH de Bordeaux 1995.

41 . Cf. Gérard Raulet/Jean-Marie Vaysse (dir.), Communauté et modernité, Paris, L’Harmattan 1995.

42 . Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, München 1978, p. 251.

43 . Cf. Raulet, Herbert Marcuse. Philosophie de l’émancipation, Paris 1992. Cf. Dilthey, Gesammelte Schriften, Berlin 1957, I, p. 87.

44 . Communauté et société. Catégories fondamentale de la so­ciologie pure, Paris 1944 ; rééd. Paris, Retz 1977. Pour les analyses qui suivent cf. M. Gangl, « La communauté contre la société. Apories de la sociologie allemande entre les deux guerres mondiales », in : G. Raulet/J.M. Vaysse (dir.), Communauté et modernité, op. cit.

45 . Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Bonn 1924.

46 . Tönnies, Communauté et société, op. cit., p. 48.

47 . Ibid., p. 280. La deuxième édition, en 1912, tente de lever l’ambiguïté : ces deux notions sont des « catégories fondamentales de la sociologie pure ». Elles représentent deux types de normalité (Nor­maltypen) et non des types réels (Realtypen). Ces « idéal-types » peuvent coïncider et se superposer : « Je ne connais pas un état culturel dans lequel des éléments de communauté et des éléments de société ne soient pas présents en même temps », écrira-t-il encore en 1931 (Tönnies, « Soziologisches Symposion », in Zeitschrift für Völker­psychologie und Soziologie, Jg. VII, 1931, 135).

48 . Ibid.

49 . Préface à la 3e édition 1919.

50 . Annexe de 1912 à Communauté et société, op. cit., p. 236.

51 . Ibid, p. 237.

52 . M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Breslau 1933.

53 . Carl Schmitt, « Der Führer schützt das Recht » (1934), in id., Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar - Genf - Versailles, 1923-1939, Hamburg 1940, rééd. Berlin 1988, p. 199-203.

54 . Reinhard Höhn, « Vom Wesen des Rechts », in Zeitschrift für ausländisches Privatrecht, Jg. 11, 1937, p. 174.

55 . Cit. d’après Karl Dieter Erdmann, Wissenschaft im Dritten Reich, Kiel 1967, p. 13.

56 . Isabelle Kalinowski, Une histoire de la réception de Hölderlin en France (1925-1967), Paris XII, 1999.

57 . Peter Schöttler, « Wer hat Angst vor dem “linguistic turn” ? », in Geschichte und Gesellschaft, 23e année, 1997, cahier 1, p. 134-151.

58 . Foucault, OD 61.

59 . Foucault, OD 153 sq.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gérard Raulet, « Réflexions sur la pratique de « l’histoire des idées » », Germanica [En ligne], 26 | 2000, mis en ligne le 07 mars 2014, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://germanica.revues.org/2402 ; DOI : 10.4000/germanica.2402

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Auteur

Gérard Raulet

École Normale Supérieure de Lettres et Sciences humaines (Fontenay - Saint-Cloud)

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