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Von Nietzsches blei­chem Verbrecher und dem gro­ßen Knall. Versuche, im Wahnsinn den Wahnsinn zu den­ken

Du blême criminel de Nietzsche et du grand éclatement. Essai sur les tentatives de penser la folie dans la folie
Till R. Kuhnle
p. 31-59

Résumés

Dans sa parabole du « blême criminel » (Ainsi parlait Zarathoustra), Nietzsche a démontré les apories de la folie en tant qu’explication « rationaliste » d’un acte criminel et stratégie de dissimulation. Il y a opposé l’idée d’une autre folie émanant de la « grande santé », de la véritable position anthropologique qui est celle du surhomme. Mais le surhomme n’est pas à confondre avec une catégorie anthropologique qui désigne l’essence même de l’être humain. Par contre, il fait partie d’une topique générée par le topos du « dépassement (de l’homme) ». Bref : tout discours nietzschéen sur le surhomme n’est qu’une stratégie rhétorique constituant un instrument de polémique pour démasquer « l’humain trop humain ».
Quand on parle de « folie », généralement, on présuppose l’existence de deux mondes séparés : celui du fou enfermé dans sa folie et celui des gens « normaux ». Mais il y a toujours une coexistence de ces deux modes d’être entre lesquels aucun échange, aucune communication, ne paraît possible. Pour Hegel, la « normalité » est constituée par le processus dialectique de la Bildung : en agissant, l’individu s’aliène au général pour être « formé » à son tour par celui-ci. Si l’individu pose ses idées comme absolues (« la poésie du cœur »), il court-circuite ce processus dialectique et s’enferme dans son monde à lui, il est aliéné (dans les deux sens du terme). Dans l’histoire des idées depuis l’antiquité, il n’existe pas moins le concept du fou voyant qui communique avec un autre monde, avec une divinité. C’est-à-dire, le fou (l’aliéné) n’est pas seulement considéré comme un individu exclu de la communication, mais il peut aussi être celui qui communique des vérités supérieures, qui instaure un nouveau mode de communication, une nouvelle tradition.
Dans une conception encore classique et idéaliste de l’art, la folie – autant que l’abject et le dégoûtant – était exclue de la représentation dans les arts. Seulement une folie « supérieure », shakespearienne ou (quasi-) religieuse y a pu faire son entrée. Nonobstant, même une esthétique avant-gardiste redevenue rhétorique ne saurait intégrer complètement les visions des aliénés enfermés dans leurs mondes respectifs, car le fondement de tout art est communication, voire communion.
Maints philosophes et écrivains ont établi une analogie entre le génie et le fou voyant, sans pourtant résoudre le problème théorique posé par la dialectique hégélienne : son interdépendance (dialectique) avec la société. Parmi d’autres penseurs, Freud et Weber ont souligné ce paradoxe. Ce dernier voit dans le charisme le principe même du processus historique. Ainsi, il s’inscrit dans une tendance de l’idéologie bourgeoise qui récuse l’idée d’un acheminement de l’humanité vers la perfectibilité et, par conséquent, toute philosophie de l’histoire eschatologique (à citer comme exemple le marxisme).
Cela va de pair avec ce mélange de fascination et de répulsion que le bourgeois éprouve devant l’intrusion de l’irrationnel dans son quotidien. Enfermé dans son univers clos, le fou lui paraît l’individu par excellence (Canetti). Aussi longtemps que les fondements de la société risquent d’être ébranlés, le bourgeois persécute le génie. Par contre, si l’action de celui-ci est couronnée de succès, elle fera partie intégrante de l’évolution de la société, de son Histoire. Il s’ensuit que le personnage charismatique (et le génie), traité de fou avant d’avoir su s’imposer, est considéré maintenant sous la perspective de l’instauration d’un ordre : dorénavant, il se porte garant de son fonctionnement. C’est le côté rationnel du personnage charismatique (et du génie). Néanmoins, les fondements de cet ordre assuré par lui restent purement irrationnels. En d’autres termes : la distinction entre « normalité » et « folie » est soumise à une relativité historique et par là à l’idéologie. Dans sa lucidité, Nietzsche s’est aperçu de ce paradoxe auquel il oppose son topos du surhomme. Néanmoins, ce topos – purement rhétorique – a été confondu avec une catégorie anthropologique (A. Gehlen), notamment par une philosophie sillonnant le nazisme avec son culte raciste du maître (« Herrenmensch »).
Vers la fin du xixe siècle, Max Nordau a traité l’art de son époque comme « dégénéré » – une épithète avec laquelle le nazisme comme la critique de l’art conservatrice allaient dénoncer, au nom d’un ordre établi, les avant-gardes. Mais une telle approche idéologique est réfutée par l’art lui-même, tant qu’il sait s’imposer comme art. Cela n’exclut pas moins que l’artiste réinterprète la tradition esthétique depuis l’avènement des avant-gardes ainsi que la philosophie de Nietzsche pour les transformer en idéologie personnelle. Ainsi enfermé dans son monde, l’artiste devient le fou prônant l’attentat du 11 septembre comme la « plus grande œuvre d’art que l’humanité ait jamais vue » (Stockhausen).

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Texte intégral

Texte intégral en libre accès disponible depuis le 07 décembre 2012.

Tugend, Entsagung, Aufopferung – ich habe dort viel dar­ü­ber nach­ge­dacht. Soll man oder soll man nicht ? Der Ruhm ; er ist ein schö­ner Wahnsinn, aber doch ein Wahnsinn aller. Was heißt Wahnsinn ? Die Vernunft des ein­zel­nen. Was nennt ihr Wahrheit ? Die Täuschung, die Jahrhunderte alt ge­wor­den. Was Täuschung ? Die Wahrheit, die nur eine Minute ge­lebt. Ist es aber die ­letzte Minute un­sres Lebens, folgt ihr keine an­dere nach, die uns ent­täuscht, dann wird die Täuschung der Minute zur ewi­gen Wahrheit. Ja, das ist’s. O schö­ner Tod des Helden, der für einen Glauben ­stirbt ! Alles für ­nichts ge­won­nen. Die Zukunft zur Gegenwart ma­chen, die kein Gott uns rau­ben kann ; sich si­cher­zu­stel­len vor allen Täuschungen ; un­ver­fälsch­tes, un­ge­wäs­ser­tes Glück ge­nie­ßen ; die Freuden und Hoffnungen eines gan­zen Lebens in einen, einen Feuertropfen brin­gen, ihn ko­sten und dann ster­ben – ich habe es aus­ge­rech­net bis auf den klein­sten Bruch – es ist Verstand darin ! (Börne, 35)

Das Gleichnis vom blei­chen Verbrecher

1An den Anfang der Frage nach Größe und Elend des Wahnsinns führt das Gleichnis vom « blei­chen Verbreche » in Nietzsches Also ­sprach Zarathustra. Der Gewalttäter, der sei­ner Verurteilung zu­stimme, zeige wahre Größe, denn « aus sei­nem Auge redet die ­grosse Verachtung » (KSA 4, 45). Nietzsche ­greift damit einen Gedanken der ide­a­li­sti­schen Straftheorie auf : « Nach Hegel fällt der Verbrecher in der Strafe über sich ­selbst das Urteil » (MEW 2, 190). Doch im Blick des « blei­chen Verbrechers » macht Zarathustra eine er­schüt­ternde Botschaft aus, die über die he­ro­i­sche Sühne hin­aus­weist : « Mein Ich ist Etwas, das über­wun­den wer­den soll : mein Ich ist mir große Verachtung des Menschen » (KSA 4, 45). Für Zarathustra ist die Begegnung mit dem (blei­chen) Verbrecher der Augenblick, in dem die « Liebe zum Übermenschen » auf eine Probe ge­stellt wird. Nicht dass der (blei­che) Verbrecher etwas vom Übermenschen hätte, viel­mehr spre­che aus sei­nen Augen hic et nunc die « grosse Verachtung », an der Nietzsche bzw. Zarathustra einen Index für jene Position er­kennt, wel­che die des Übermenschen sei : die vom Topos der Überwindung her ge­dachte, ein­zig wahr­hafte Position, die nur durch den Überwinder des im Menschlich-Allzumenschlichen ge­fan­ge­nen Menschen ein­ge­nom­men wer­den könne (vgl. Kuhnle, 164 sq.).

2In Nietzsches Gleichnis sucht die « ­grosse Verachtung des Menschen » im Auge des Verbrechers einen Ebenbürtigen. Der Richter habe den Blick aus­zu­hal­ten und ohne Gnade das Urteil zu fäl­len, um so die «  grosse Verachtung » nicht in die Niederungen der herr­schen­den Moral hin­ab­zu­zie­hen. Er soll auf diese Weise seine « Liebe zum Übermenschen » aus­drüc­ken, sich zum Feind des Mörders er­klä­ren und ihn nicht bloß zum Schuft de­gra­die­ren. Allerdings dürfe, ja müsse er ihn, den Verbrecher, einen « Kranken » nen­nen. Sein ei­ge­nes Gewissen habe er dabei zu prü­fen : « Und du, rot­her Richter, wenn du laut sagen woll­test, was du alles schon in Gedanken ge­than hast : so würde Jedermann ­schreien : « Weg mit die­sem Unflath und Giftwurm ! » (KSA 4, 45).

3Doch der Richter und der Delinquent be­geg­nen sich schließ­lich auf der Ebene einer Ordnung, die beide ­zwingt, von Tat und Urteil ein der herr­schen­den Vernunft ge­mä­ßes Bild zu for­men. Der Richter fällt sein Urteil im Namen des Volkes, eines Volkes, dem der hö­here Mensch fremd ist. Die Ordnung soll wie­der­her­ge­stellt wer­den – und sonst ­nichts. Der Richter und sein Opfer fin­den nicht in der Erhabenheit des he­ro­i­schen Augenblicks zu­sam­men, an dem die Position auf­scheint, von der aus al­lein der Übermensch auf die Welt zu blic­ken ver­mag. Weder Richter noch Verbrecher sind in ihrem Handeln die­ser Herausforderung ge­wach­sen :

Aber ein Anderes ist der Gedanke, ein Anderes die That, ein Anderes das Bild der That. Das Rad des Grundes rollt nicht zwi­schen ihnen.
Ein Bild ­machte die­sen blei­chen Menschen ­bleich. Gleichwüchsig war er sei­ner That, als er sie that : aber ihr Bild er­trug er nicht, als sie ge­than war.
Immer nur sah er sich als einer That Thäter. Wahnsinn ­heisse ich diess : die Ausnahme ver­kehrte sich ihm zum Wesen.
Der Strich bannt die Henne ; der Streich, den er ­führte, ­bannte seine arme Vernunft – den Wahnsinn nach der That ­heisse ich diess.
Hört, ihr Richter ! Einen an­de­ren Wahnsinn giebt es noch : und der ist vor der That. Ach, ihr ­krocht mir nicht tief genug in diese Seele !
So ­spricht der rothe Richter : « was mor­dete doch die­ser Verbrecher ? Er ­wollte rau­ben. « Aber ich sage euch : seine Seele ­wollte Blut, nicht Raub : er dür­stete nach dem Glück des Messers !
Seine arme Vernunft aber be­griff die­sen Wahnsinn nicht und über­re­dete ihn. « Was liegt an Blut ! ­sprach sie ; ­willst du nicht um min­de­sten einen Raub dabei ma­chen ? eine Rache neh­men »
Und er ­horchte auf seine arme Vernunft : wie Blei lag ihre Rede auf ihm, – da ­raubte er, als er mor­dete. Er ­wollte sich nicht sei­nes Wahnsinns schä­men.
Und nun wie­der liegt das Beil sei­ner Schuld auf ihm, und wie­der ist seine arme Vernunft so steif, so ge­lähmt, so ­schwer (KSA 4, 45 sq.).

4Kaum hat der (blei­che) Verbrecher seine Tat aus­ge­führt, muss er ihr ins Angesicht ­schauen und er wird ihrer Absurdität ge­wahr : Er ­gleicht Hamlet, der auf die Absurdität des Daseins hin­ab­blickt (vgl. KSA 1, 56sq.). Eben noch sei­ner Tat eben­bür­tig, wird er jetzt von einer on­to­lo­gi­schen Frustration er­schüt­tert. Es gibt kei­nen not­wen­di­gen Grund für seine Tat, daher gibt es auch keine Verbindung zwi­schen ihr und ihrem Bild. Vom « Bild der That » kann er sich nicht mehr be­freien, da sie zu sei­nem Wesen ge­wor­den ist : « Wahnsinn » heißt der Bann, in dem das Bild ihn ge­fan­gen hält ; doch der Wahnsinn ist auch Flucht vor dem Augenblick der Tat, in dem er eins mit ihr war. Damit gerät er in einen cir­cu­lus vi­cio­sus : Durch das Verabsolutieren der Tat zu sei­nem Wesen ver­fällt er einem Wahnsinn, des­sen er sich schä­men muss. Als Wahnsinniger ­schließt er sich aus der mensch­li­chen Gemeinschaft aus, ver­liert den (ra­tio­na­len) Boden, auf dem ihre Ordnung be­ruht. Die Verkehrung der Tat in Wahnsinn durch das Urteil der Gesellschaft meint indes die Auflehnung der « armen Vernunft » gegen die Einsicht in das wahre Wesen eines Daseins, das ­nichts auf ewig zu recht­fer­ti­gen ver­mag. Seine Scham wird somit eine al­lum­fas­sende, die ihn schließ­lich dahin ­treibt, sei­ner Tat ein Motiv zu geben und Schuld auf sich zu laden, um wie­der in die Arme der Gesellschaft zu fal­len. Er un­ter­wirft sich sei­ner « armen Vernunft » und ent­frem­det sich de­fi­ni­tiv sei­ner Tat. Doch in der Auflehnung, die sein Blick vor dem end­gül­ti­gen Urteilsspruch zeigt, be­wegt er sich noch ein­mal auf sie zu. Darin liegt seine Größe – und des­halb soll ihn der Richter einen « Kranken » nen­nen.

5Einen wenig ver­stän­di­gen Richter hat Nietzsches blei­cher Verbrecher in Sigmund Freud ge­fun­den : « Die Präexistenz des Schuldgefühls und die Verwendung der Tat zur Rationalisierung des­sel­ben schim­mern uns aus den Reden Zarathustras ‚Über den blei­chen Verbrecher’ ent­ge­gen » (Freud 10, 391). Freuds Dualismus von Bewusstem und Unbewusstem führt das Irrationale letzt­lich wie­der auf die « arme Vernunft » als Bezugsgröße zu­rück. Der blei­che Verbrecher hat die Tat ge­rade nicht aus einem Schuldgefühl her­aus be­gan­gen, aus dem sich zu be­freien, nach des­sen « Rationalisierung » er ge­trach­tet hätte. Vielmehr hat er Schuld nach­träg­lich an die Tat her­an­ge­tra­gen und somit erst auf die­ser Ebene, also nach der Tat, eine Rationalisierung im Sinne Freuds vor­ge­nom­men. Indem er ­raubte, gab er sei­ner Tat einen Grund. Damit ­wehrte seine arme Vernunft die on­to­lo­gi­sche Frustration ab.

6Freuds Irrtum ist indes auf­schluss­reich, zeigt doch seine Betrachtung der Tat als eine Rationalisierung, was die Rede vom « Übermenschen » nicht meint : eine Position, die durch einen Akt zu er­rin­gen wäre. Dem Topos vom Übermenschen geht der Topos von der Überwindung des Menschen vor­aus. Die Überwindung ist nicht zu ver­wech­seln mit einem Akt der Revolte ! Überwindung heißt : die den Menschen läh­mende Affektivität in ihr Gegenteil ver­keh­ren. Das Leiden ist nun die Quelle aller Lust ; der Wahnsinn be­zeich­net den lu­zi­den Blick des Übermenschen. Diese hö­here Affektivität des Menschen hat ­nichts mit ma­so­chi­sti­schem Leidenspathos ge­mein. Von der Warte des Übermenschen aus wird der Mensch erst zum Herren sei­ner Affektivität ; diese Warte ist die wahr­haft an­thro­po­lo­gi­sche Position. Nur von sei­ner Überwindung her kann – so das Paradox – der Mensch als ­freier ge­dacht wer­den. Präziser : Für den Übermenschen gibt es kei­nen Unterschied mehr zwi­schen « frei » und « un­frei » – ­ebenso wenig wie zwi­schen « krank » und « ge­sund ». Der Wahnsinn des hö­he­ren Menschen, des Übermenschen, geht ein in die « ­grosse Gesundheit » (KSA 5, 336). Aus die­sem Grund er­geht auch der Appell Zarathustras, den Verbrecher als « Kranken » zu be­zeich­nen.

7Marx und Engels haben – mit Hegel und gegen die­sen – die ide­a­li­sti­sche Theorie von der letzt­li­chen Selbstbestrafung des Täters als « bloße Idee » wi­der­legt :

Eine Straftheorie, wel­che zu­gleich im Verbrecher den Menschen an­er­kennt, kann dies nur in der Abstraktion, in der Einbildung tun, eben weil die Strafe, der Zwang dem mensch­li­chen Verhalten wi­der­sprä­chen. In der Ausführung wäre die Sache zudem un­mög­lich. An die Stelle des ab­strak­ten Gesetzes würde die rein sub­jek­tive Willkür tre­ten, […] (MEW 2, 190).

8Nietzsche hätte die­sem Einwand wohl nicht wi­der­spro­chen, aber seine Deutung der ide­a­li­sti­schen Straftheorie geht über das hin­aus, was bloße Anerkennung des Menschen heißt : Es geht ihm um die « Liebe zum Übermenschen », der auch jedes ide­a­li­sti­sche Konstrukt über­wun­den hat, das dort an seine Grenze ge­langt, wo die Anerkennung a ­priori aus­ge­schlos­sen ist. Ein ge­mein­sa­mer Standpunkt von Richter und Angeklagtem ist damit un­denk­bar. Dieser be­geg­net jenem al­len­falls als « Kranker », womit er auf etwas ver­weist, was er ­selbst nicht ist und nicht sein kann : « Mein Ich ist Etwas, das über­wun­den wer­den soll […] ».

9Der « hö­here Mensch », der Übermensch, kann nicht auf dem Grund des un­zu­läng­li­chen, im Menschlich-Allzumenschlichen ver­haf­te­ten Menschen ent­ste­hen. Die Rede vom Übermenschen meint keine hi­sto­ri­sche, escha­to­lo­gi­sche oder an­thro­po­lo­gi­sche Kategorie. Gefangen im Menschlich-Allzumenschlichen, gibt es für den Menschen hier und jetzt kein ech­tes Heldentum, von dem etwa Börne ­träumt. Als Zarathustra auf sei­ner Wanderung vor das Tor der gros­sen Stadt ge­langt, eilt ihm ein Narr ent­ge­gen und warnt ihn vor dem Ort, « wo alles Anbrüchige, Anrüchige, Lüsterne, Düsterne, Übermürbe, Geschwürige, Verschwörerische zu­sam­men­schwärt : speie auf die große Stadt und kehre um ! » (KSA 4, 224). Zarathustra, den die Tirade des Narren ekelt, er­wi­dert : « Warum wohn­test du so lange am Sumpfe, dass du sel­ber schon zum Frosch und zur Kröte wer­den mus­stest ? » (KSA 4, 225). Zarathustra, der an­ge­tre­ten ist, das Ideal des « Übermenschen » zu pre­di­gen und zu ver­wirk­li­chen, Zarathustra, der als « Überwinder des gros­sen Ekels » (KSA 4, 334) be­wun­dert wird, hält dem Narren die Widersprüchlichkeit sei­ner Haltung vor. Wie viele sei­ner Adepten ent­larvt er den Narren als einen Elenden, der das Ideal auf der Zunge führe, ohne es auch nur im Ansatz zu ver­wirk­li­chen : « Mich ekelt auch die­ser gros­sen Stadt und nicht nur die­ses Narren. Hier und dort ist Nichts zu bes­sern, Nichts zu bö­sern » (KSA 4, 225). Aus Zarathustras Mund ­spricht der tief­ge­hende an­thro­po­lo­gi­sche Skeptizismus Nietzsches, der über die Zivilisation und das auf­klä­re­ri­sche Ideal von der Perfektibilität des Menschen sein ver­nich­ten­des Urteil ­spricht. Der Übermensch hin­ge­gen steht über dem Urteil der Mitmenschen. Sein Wahnsinn über­steigt den pa­tho­lo­gi­schen Wahnsinn, der als Negation der Vernunft doch nur eine Kategorie der­sel­ben dar­stellt.

10Welt – und nicht die Welt ! – wird nun Gegenstand einer an­thro­po­lo­gi­schen (nun­mehr be­zo­gen auf den hö­he­ren Menschen, den Übermenschen) Schau. So no­tiert Nietzsche : « Den Übermenschen schaf­fen, nach­dem wir die ganze Natur auf uns hin ge­dacht, denk­bar ge­macht haben » (KSA 10, 137). Von daher er­hält die Rede vom Auskommen ohne Vernunft und Tugend – ohne Gott – ihren Sinn : Die bloß sub­su­mie­rende Vernunft über­ant­wor­tet ihre Herrschaft an den Willen, den « Willen zur Macht », der mehr be­deu­tet als ­dumpfe Triebhaftigkeit. So heißt es in dem Fragment Wille zur Macht als Erkenntnis :

In der Bildung der Vernunft, der Logik, der Kategorien ist das Bedürfniß maaß­ge­bend ge­we­sen : das Bedürfniß, nicht zu « er­ken­nen », son­dern zu sub­su­mie­ren, zu sche­ma­ti­sie­ren, zum Zweck der Verständigung, der Berechnung… das Zurechtmachen, das Ausdichten zum Ähnlichen, Gleichen – der­selbe Prozeß, den jeder Sinneseindruck durch­macht, ist die Entwicklung der Vernunft ! (KSA 13, 334).

11Der Mensch löst sich aus den Fesseln einer zum Instrument ge­ron­ne­nen und ihn ­selbst zum Instrument her­ab­wür­di­gen­den Tugend, in der sich sein Selbst ver­liert (vgl. KSA 12, 201 ; KSA 4, 122sq.). Die Lehre vom « Übermenschen » po­stu­liert die Voraussetzungen für den Blick zu­rück bzw. herab auf den « bis­he­ri­gen » Menschen, auf den Menschen einer in ihrem Heraufdämmern sich schon ­selbst wi­der­le­gen­den Moderne – ohne indes einen hi­sto­ri­schen Index in sich zu tra­gen. Der Übermensch ist über­all und nir­gendwo, ohne je­doch « uto­pisch » zu wer­den, denn « Utopie » ist wie­de­rum eine « sub­su­mie­rende » Projektion des Menschen, den es zu über­win­den gilt :

Mit die­sem Namen be­zeich­net Nietzsche kei­nes­wegs ein Wesen, das nicht mehr Mensch ist. Das « Über » als « Über-hin­aus » ist auf einen ganz be­stimm­ten Menschen be­zo­gen, der in sei­ner Bestimmtheit erst sicht­bar ist, wenn über ihn zu einem ge­wan­del­ten Menschen hin­aus­ge­gan­gen wird. Dann erst kann auf den bis­he­ri­gen Menschen in sei­ner Bisherigkeit zu­rück­ge­se­hen wer­den, so al­lein wird er erst sicht­bar. Dieser Mensch, den es zu über­win­den gilt, ist der heu­tige Mensch, er ist zu­gleich – von dem ihn über­win­den­den Menschen, d.h. dem neuen Anfang, her ge­rech­net – der « ­letzte Mensch » (Heidegger 1, 284sq.).

12Zarathustra gei­ßelt in sei­ner Parabel vom blei­chen Verbrecher eine laue Moral, die jedem Konflikt die Schärfe nimmt. Als Beispiel für not­wen­dige Schärfe nennt Nietzsche die einst bei der Verfolgung von Kranken als Ketzer und Hexen auf­ge­bo­tene, die einem ernst ge­nom­me­nen Gegner galt : « als Ketzer und Hexe litt er [der Kranke] und ­wollte lei­den ma­chen ». Das Gleichnis vom blei­chen Verbrecher zeigt, dass sich der Wille zur an­thro­po­lo­gi­schen Position des « Übermenschen » über die Vernunft er­hebt und es ver­bie­tet, Wahnsinn oder die im Wahnsinn be­gan­gene Tat als Rationalisierung zu be­grei­fen ! Die « Guten » hal­ten wohl­feile Erklärungsangebote be­reit, in denen der Wille zu ver­sin­ken droht ; den « Guten » ver­wei­gert Zarathustra die Anerkennung, weil sie nicht ein­mal über die eine Tugend ver­füg­ten, die sie auf die Stufe des Wahnsinns hebe, eines Wahnsinns, der nicht mit jenem Wahnsinn des wie ein Blitz in die Welt tre­ten­den Übermenschen zu ver­wech­seln ist :

Vieles an euren Guten macht mir Ekel, und wahr­lich nicht ihr Böses. Wollte ich doch, sie hät­ten einen Wahnsinn, an dem sie zu­grunde gin­gen, ­gleich die­sem blei­chen Verbrecher ! (KSA 4, 47).

13Das Gleichnis vom blei­chen Verbrecher macht deut­lich, dass der Gedanke von der an­thro­po­lo­gi­schen Position des Übermenschen in einer von lauer Moral ge­präg­ten Gesellschaft kei­nen Platz be­an­spru­chen darf. Der Ekel, der Zarathustra be­fällt, ist der vor dem dro­hen­den Versinken des « Wille zur Macht » ge­nann­ten hö­he­ren Strebens in einer kon­flikt­scheuen Versöhnlichkeit.

14Als Beispiel für das Rationalisieren einer Tat kann die Geschichte des die Psychiater be­schäf­ti­gen­den Prostituiertenmörders Moosbrugger in Musils Der Mann ohne Eigenschaften die­nen – eine Episode, die den Einfluss Nietzsches nicht ver­heh­len kann :

Er war weder mit der Absicht aus­ge­gan­gen zu töten, noch ­durfte er sei­ner Würde hal­ber krank sein ; von Lust kann über­haupt nicht ge­spro­chen wer­den, son­dern nur von Ekel und Verachtung : also mußte die Tat ein Totschlag sein, zu dem ihn das ver­däch­tige Benehmen des Weibes, « die­ser Karikatur eines Weibes », wie er sich aus­drückte, ver­lei­tet hat (Musil 1, 75).

15Der Mörder ­kämpft um seine Würde, weil er nicht als Kranker ab­ge­stem­pelt wer­den ­möchte – und doch plä­diert er auf ver­min­dert schuld­fä­hig, indem er auf eine all­ge­meine Bedrohung ab­hebt, die von der ag­gres­siv emp­fun­de­nen Geschlechtlichkeit der Prostituierten aus­gehe. Sein Ekel ist der des Bürgers, der sich in fal­scher Scham von der käuf­li­chen Liebesdienerin ab­wen­det. Mit an­de­ren Worten : Er gibt vor, seine Tat im Namen der Ordnung be­gan­gen zu haben Die all­ge­meine Idiosynkrasie dient hier Moosbrugger zu einer Rechtfertigung, mit der er zur herr­schen­den Moral auf­zu­rüc­ken sucht.

16In Hermann Hesses Steppenwolf ist das Thema vom « blei­chen Verbrecher » auf eine ganz an­dere Art prä­sent. Die Initiation, die « Menschwerdung », Harry Hallers soll über das Magische Theater er­fol­gen, des­sen Leuchtreklame dem Menetekel ­gleich über den spie­geln­den Asphalt ­huscht : « Nur – – für – – Ver – – ­rückte ! » (Hesse, 213). In einem Traktat, das ihm über­reicht wird und ihn über das Wesen sei­ner Person auf­klärt, heißt es : « Es ist hier nicht die Rede vom Menschen, den die Schule, die Nationalökonomie, die Statistik kennt, nicht vom Menschen, wie er zu Millionen auf der Straße her­um­läuft und von dem ­nichts an­dres zu hal­ten ist als das vom Sand im Meer, von dem Spritzer in der Brandung » (Hesse, 248). Der Weg ins ma­gi­sche Theater führt Harry Haller über den Eros und das Fest – mit an­de­ren Worten : das Dionysische, « das Erlebnis des Festes, des Rausches der Festgemeinschaft, das Geheimnis vom Untergang der Person in der Menge, von der Unio my­stica der Freude » (Hesse, 359sq.). Einmal im ma­gi­schen Theater auf­ge­nom­men, durch­läuft er seine Möglichkeiten des Menschseins, ord­net er die Welt sei­nen Phantasmen unter. Doch dann ge­langt er an den Punkt, an dem er ver­sagt : Eifersüchtig er­sticht er die Lehrmeisterin, die ihm den Weg zu einem Leben in Ekstase ge­zeit hat. Das Urteil ist nie­der­schmet­ternd :

Du hast dich arg ver­ges­sen, du hast den Humor mei­nes klei­nen Theaters durch­bro­chen und eine Schweinerei an­ge­rich­tet, du hast mit Messern ge­sto­chen und unsre hüb­sche Bilderwelt mit Wirklichkeitsflecken be­su­delt (Hesse, 410).

17Harry Haller ist dem Wahnsinn nicht ge­wach­sen, der in dem Nur – – für – – Ver – – ­rückte ! zu­gäng­li­chen Magischen Theater ­herrscht. Das Verdikt über den Steppenwolf hebt zu­gleich den Humor, der die Prosa der Wirklichkeit über­win­det, auf die Stufe von Nietzsches hö­he­rem Wahnsinn.

Die zwei Welten

18Nietzsches Gleichnis vom « blei­chen Verbrecher » ent­wirft das Bild eines (hö­he­ren) Wahnsinns, in dem die Vorstellungen auf­ge­ho­ben sind, wel­che die Rede vom « Wahnsinn » be­grün­den : der Dualismus von « ge­sund » und « krank », von « ra­tio­nal » und « ir­ra­tio­nal ».

19Im Fall des pa­tho­lo­gi­schen Wahnsinns stei­gert sich nach all­ge­mei­ner Auffassung die­ser Dualismus de­fi­ni­tiv zur Dichotomie. So er­in­nert der Schweizer Psychiater und Existenzphilosoph Ludwig Binswanger daran, « dass der Wahnkranke, wenn auch in einer an­de­ren Welt als wir, so doch in einer Wahn-Welt lebt » (Binswanger 4, 435). Das Denken des Wahn-sin­ni­gen ver­fügt also über eine Welthaftigkeit, eine Organisation von Realität, auf deren Grund er seine Wahrnehmung in sprach­li­che und au­ßer­sprach­li­che Bilder über­trägt : Sein Wahn macht für ihn Sinn. Doch die­ser Sinn ist nicht mit­teil­bar, wes­halb es dem Wahnkranken an der Fähigkeit zur Transzendenz ge­bricht. Der Sinn, den er aus sei­ner Wahnwelt be­zieht, be­raubt ihn der Freiheit, Welt zu ge­stal­ten. In sei­ner Welt be­wegt er sich pas­siv, als blo­ßer « Akteur » – wie auf einer Bühne, deren Ausgänge ver­schlos­sen sind.

20Den Wahn oder den Wahnsinn er­kennt man zu­al­ler­erst an Sprechen und Gestik : Alles wirkt wirr, ver­fah­ren, ver­dreht oder frat­zen­haft. Der Wahn ar­ti­ku­liert sich in einer ihm ei­gen­tüm­li­chen pa­the­tisch-ma­nie­rier­ten Rhetorik : Ihre Bilder schei­nen für den Außenstehenden will­kür­lich ; kein Topos führt sie zu einem Argument zu­sam­men. Die Syntax löst die Verknüpfung von Gedanken in Zeugmata, Anastophen und Hyperabata auf, wo­durch sich die ge­schraubte und ver­drehte Sprache end­gül­tig gegen die Verständigung ­sperrt : Bilder und Syntax ver­wei­gern ihre Synthese zu einer Metaphorik, die sich über eine Kette von Vergleichen auf einen er­kenn­ba­ren oder zu­min­dest er­ahn­ba­ren Sinn zu­rück­füh­ren ließe (vgl. Binswanger 1, 368-380). Es ist daher frag­lich, ob das nie­der­ge­schrie­bene « ver­fratzte » und « zer­fah­rene » Sprechen etwa eines Schizophrenen schon Poesie oder das vom Patienten ge­krit­zelte Bild schon Kunst ist, auch wenn ihre Wirkung als sol­che emp­fun­den wird. Ebenso wenig kann ihnen der Poesie- oder Kunststatus mit Blick auf die Krankheit ihres Schöpfers ab­ge­spro­chen wer­den. Mit Sicherheit ist auch aus­zu­schlie­ßen, dass sich mo­derne oder avant­gar­di­sti­sche Kunst und Literatur mit den Termini der Psychiatrie er­fas­sen lie­ßen – wie dies von Max Nordau mit sei­ner Bestandaufnahme zur Kunst und Literatur des aus­ge­hen­den 19. Jahrhunderts ver­sucht wurde :

Der Arzt aber, na­ment­lich der, wel­cher sich be­son­ders dem Studium der Nerven- und Geisteskrankheiten ge­wid­met hat, er­kennt in der fin-de-­siècle-Stimmung, in den Richtungen der zeit­ge­nös­si­schen Kunst und Dichtung, in dem Wesen der Schöpfer mys­ti­scher, sym­bo­lis­ti­scher, « de­ka­den­ter » Werke und dem Verhalten ihrer Bewunderer, in den Neigungen und Geschmackstrieben des Modepublikums auf den er­sten Blick das Syndrom oder Gesamtbild ­zweier be­stimm­ter Krankheits-Zustände, mit denen er wohl­ver­traut ist, der Degeneration oder Entartung und der Hysterie, deren ge­rin­gere Grade als Neurasthenie be­zeich­net wer­den (Nordau 1, 31).

21Nordau re­du­ziert alle an­thro­po­lo­gi­sche Fragestellungen auf eine « me­di­zi­ni­sche Seinslehre » (vgl. Wyss, 250), von deren Warte aus er eine Nosologie von Kunst und Literatur ent­wirft. Zu den « Entarteten » zäh­len nach die­ser Bestandaufnahme übri­gens auch Nietzsche und Wagner… Der seit Nordau mas­siv er­ho­bene – und von den Nazis zur Perversion ge­trie­bene – Vorwurf der « Entartung » (vgl. auch Sedlmayr 1955, 105-109 ; ders. 1985, 198-200) an die Adresse «  avant­gar­dis­ti­scher » Werke ­bricht schon daher in sich zu­sam­men, da an ihnen – und sei es in der Negation – das Vorausgegangene ­ebenso auf­scheint wie sich das Neue an­kün­digt. Mit an­de­ren Worten : Kunst und Literatur sind immer schon auf Verständigung aus­ge­rich­tet, ihre Welt hat immer einen Zugang, auch wenn die­ser schwie­rig sein mag.

22Wahnsinn, das Verharren in einer Wahnwelt, ist ein der Produktion (hier : po­ie­sis) und Rezeption (hier : ais­the­sis) von Kunst zu­wi­der­lau­fen­des Prinzip. So ­stellt Novalis in einem Fragment die Affekte als die Negation des äs­the­ti­schen Empfindens dar, wenn sie nicht zu hei­len­den (kath­ar­ti­schen) Zwecken dienst­bar ge­macht wür­den :

Daß Poësie keine Effecte ma­chen soll ist mir klar – Affecten sind schlech­ter­dings etwas fa­ta­les, wie Kranckheiten.
Selbst Rhetorik ist eine fal­sche Kunst, wenn sie nicht zu Heilung von Volkskrankheiten, und Wahnsinn me­tho­disch ge­braucht wird. Affecten sind Arzneyen – man darf mit ihnen nicht spie­len. (Novalis, 757)

23Wahnsinn und ais­the­sis schlie­ßen sich dem­nach ein­an­der aus : Das ein­zig auf den Wahnsinn zu­rück­zu­füh­rende « Werk » kann nicht Gegenstand äs­the­ti­scher Betrachtung sein. Umgekehrt ist es un­ge­wiss, ob Wahn lu­zide po­ie­sis ge­biert. Der Wahnsinn mar­kiert folg­lich – wie das Ekelhafte und das Kranke über­haupt – die anti-ais­the­sis (Kuhnle, 167-176), und der Akzeptanz sei­ner Darstellung in Kunst und Literatur sind von der Tradition her enge Grenzen ge­setzt. In den Lehrjahren etwa klam­mert Goethe die Erzählungen des wahn­sin­ni­gen Harfenspielers aus : « Wilhelm […] ­führte ein wun­der­ba­res Gespräch mit ihm, das wir aber um un­sere Leser nicht mit un­zu­sam­men­hän­gen­den Ideen und bäng­li­chen Empfindungen zu quä­len, lie­ber ver­schwei­gen als aus­führ­lich mit­tei­len » (Goethe 7, 335). Auf der Bühne müsse ein solch mensch­li­cher Zustand « zu­be­rei­tet, sub­li­miert sein » ; so sei in den Stücken Calderons der « hoch- und frei­sin­nig[e] Mann ge­nö­tigt, dü­ste­rem Wahn zu frö­nen und dem Unverstand eine Kunstvernunft zu ver­lei­hen » (Goethe 12, 204).

24Wenn durch Realismus und Naturalismus – und nicht erst durch sie – das klas­si­zi­sti­sche Perhorreszieren des Wahnsinns ob­so­let ge­wor­den ist, wenn das Werk Kafkas beim Leser den « Schock des Zurückzuckens, Ekel, der die Physis schüt­telt » (Adorno, 26) aus­löst, wenn schließ­lich im Gefolge der hi­sto­ri­schen Avantgarden die Ästhetik eine Wendung hin zur Rhetorik voll­zieht, aus der sie einst ent­stan­den ist, gilt nichts­de­sto­we­ni­ger un­ge­bro­chen, dass der Diskurs über das Werk ein po­ten­tiell of­fe­ner ­bleibt und nicht be­reits mit einer sub­su­mie­ren­den Diagnose ab­ge­schlos­sen ist, bevor er über­haupt be­ginnt. Kunst und Literatur un­ter­schei­den sich immer vom Gekritzel und Geschreibsel durch ihren Gehalt an Transzendenz, den Künstler und Rezipient ge­mein­sam ak­tu­a­li­sie­ren – im Erlebnis oder im Gespräch, die sich al­ler­dings nur auf einem ge­mein­sa­men Grund von Welterfahrung ein­stel­len wer­den. Es ge­bie­tet aber der Respekt vor der « kran­ken » Person, auch dort die Möglichkeit zur Transzendenz noch zu er­ken­nen, wo sie völ­lig aus­ge­schlos­sen ­scheint.

25Schwer tut sich der Leser in sei­nem Urteil über ein Werk, wenn der Dichter dem Wahnsinn ver­fällt. Groß ist hier die Versuchung, den Wahnsinn als in­te­gra­len Bestandteil sei­ner Persönlichkeit zu be­trach­ten und zum Movens sei­nes Schaffens, zum im­ma­nen­ten Telos sei­nes Werkes zu er­klä­ren. Ist der wahn­sin­nige Lenz, den Büchner in sei­ner gleich­na­mi­gen Novelle schil­dert, noch der Dramatiker des Sturms und Drangs oder hat er sich durch sei­nen Wahnsinn letzt­lich sich ­selbst und sei­nem Werk ent­frem­det (vgl. Goethe 10, 10) ? Noch dring­li­cher wird die Frage im Fall Nietzsches : Muss sein Werk (auch) von sei­ner spä­te­ren Schizophrenie her ge­le­sen wer­den, oder ist der an Schizophrenie er­krankte Nietzsche ein an­de­rer, ein sei­nem Werk und Denken Entfremdeter ? Ist sein Versuch, den Wahnsinn von einer hö­he­ren Warte aus neu zu den­ken, be­reits vom Ende des Philosophen her zu deu­ten ? Auch wenn die Verneinung die­ser Fragen ­leicht fällt, ­bleibt den­noch die Frage offen, wel­cher Weg von der einen Welt in die an­dere führt.

26Der Topos von den zwei Welten prägt un­sere all­täg­li­che Rede vom Wahnsinn : Er un­ter­schei­det die Welt der « Normalen », ge­meint ist die in­takte Kommunikationsgemeinschaft, von der Wahnwelt, in die sich Individuen oder auch Gruppen ver­stie­gen haben. In der fran­zö­si­schen Klassik gibt es zwei präg­nante Beispiele für einen sol­chen Ausschluss aus einer Gemeinschaft : Oreste, der in Racines Andromaque mit Wahnsinn ge­straft wird, oder Nero der in Britannicus als mon­stre nais­sant die Ordnung in ihren Grundfesten er­schüt­tert hat. Andere Ausdrücke kon­kur­rie­ren mit « Wahnsinn », so die « Idiotie », der « Irrsinn » oder die « Verrücktheit ».

27Die Fratze des Wahnsinns ­stellt folg­lich immer auch das Fundament der Kommunikationsgemeinschaft in Frage, aus der her­aus sie em­por­steigt. Am Wahnsinn sieht diese ihre Ordnung im Chaos ver­sin­ken. Es sei noch ein­mal an den ent­lar­ven­den Charakter des deut­schen Wortes « Wahn-Sinn » er­in­nert : Der « Wahn » kennt sei­nen « Sinn ». Wahnsinn heißt die Negation des Bestehenden aus sei­nen ei­ge­nen Gesetzen her­aus ; die Kategorie Sinn ver­liert an­ge­sichts des « Wahn-Sinnes » nicht ihre Bedeutung. Der Wahnsinnige to­ta­li­siert auf seine Weise das Sinnverständnis der Gemeinschaft, der er an­ge­hört, indem er ihre Verhaltenmuster ou­triert, die dem Selbsterhalt die­nen : Verfolgungswahn und Zwangshandlungen hei­ßen pa­tho­lo­gi­sche Phänomene, die wir iden­ti­fi­zie­ren, deren Wider-Sinn wir ver­ste­hen, weil wir zwar die Möglichkeit einer Bedrohung und die ent­spre­chen­den Abwehrmaßnahmen an­er­ken­nen, aber im kon­kre­ten Fall ver­nei­nen ; die für den Kranken hin­ge­gen reale Bedrohung kon­sti­tu­iert eine Wahn-Welt, der alle Wahrnehmungen un­ter­ge­ord­net wer­den.

28In Philosophie und Literatur tritt die Nosologie, die sy­ste­ma­ti­sche Beschreibung und Einordnung psy­chi­scher Erkrankungen, in den Hintergrund an­ge­sichts der Modifikationen des Topos « Wahnsinn ». Rein rhe­to­risch be­trach­tet, meint in der Alltagssprache die Vokabel « Wahnsinn » eine Steigerungsformel für emo­tio­nale Erschütterungen wie auch für das nicht mehr mit der Vernunft Greifbare, das Absurde und das Unsagbare. Als « wahn­sin­nig » be­zeich­net man so­wohl den Diktatoren als auch den­je­ni­gen, der mit un­an­ge­mes­se­nen Mitteln gegen die­sen zu Felde zie­hen will. Wahnsinn steht hier für das au­gen­blick­li­che oder dau­er­hafte Zusammenbrechen von Kommunikation. Philosophie und Literatur hin­ge­gen be­trach­ten den Wahnsinn vor­ran­gig als eine be­son­dere Form der Welterfahrung und ihrer Mitteilung, als eine Art und Weise des Menschseins oder sei­nes Verfehlens. Das « Verfehlen » liegt indes auf der einen Seite jenes schma­len Grates, ent­lang des­sen sich die ge­sell­schaft­li­che und kul­tu­relle Entwicklung voll­zieht ; auf der an­de­ren Seite lie­gen Zivilisation und Ordnung, die ängst­lich um ihren Bestand rin­gen.

Zwischen den Welten

29Mit dem Topos von den zwei Welten sind bis­her le­dig­lich die ne­ga­ti­ven Besetzungen des Begriffs Wahnsinn an­ge­spro­chen wor­den. Schon bei Platon (Phaidros) gibt es auch eine Vorstellung von Wahnsinn, die die­sem hö­here Erkenntnis zu­schreibt. Indes ist diese Vorstellung ­ebenso vom Topos von den zwei Welten be­stimmt wie die Vision des Propheten. Hier ist es eine Stimme, eine Erfahrung, die Erkenntnis aus einer an­de­ren Welt, dem Reich Gottes, in eine be­stimmte Gemeinschaft, die Welt im en­ge­ren Sinne, hin­ein­trägt. Ähnlich ver­hält es sich mit den Formen der Mystik, wel­che die Tiefenpsychologie als eine der Vision ver­wandte Erfahrung be­schreibt (vgl. Drewermann, 343sq.). Eine Auffassung, die mu­ta­tis mut­an­dis schon Kant ver­tre­ten hat :

Himmlische Einflüsse in sich wahr­neh­men zu wol­len, ist eine Art Wahnsinn, in wel­chem wohl gar auch Methode sein kann (weil sich jene ver­meinte in­nere Offenbarungen doch immer an mo­ra­li­sche, mit­hin an Vernunftideen an­schlie­ßen müs­sen), der aber immer doch eine der Religion nach­tei­lige Selbsttäuschung ­bleibt (Kant 8, 846).

30Das Eigentümliche jener « Art von Störung des Gemüts, die man den Wahnsinn und im hö­hern Grade die Verrückung nennt », be­steht für Kant darin, « daß der ver­wor­rene Mensch bloße Gegenstände sei­ner Einbildung außer sich ver­setzt, und als wirk­lich vor ihm ge­gen­wär­tige Dinge an­sieht » (Kant 2, 956). Kant er­kennt im Wahnsinn pri­mär eine vor­läu­fige Irritation des Verstandes, die durch­aus auch eine po­si­tive Empfindung her­vor­ru­fen kann ; eine dau­er­hafte Veränderung hin­ge­gen nennt er den Wahnwitz, wobei der Terminus Wahn-Witz zeigt, dass damit nicht zwangs­läu­fig eine pa­tho­lo­gi­sche Veränderung – gar im Sinne einer end­oge­nen Geisteskrankheit – ge­meint sein muss, denn « Witz » (vgl. Grimms Wörterbuch) ist gleich­be­deu­tend mit einem ge­schärf­ten Verstand, mit einer au­ßer­ge­wöhn­li­chen Auffassungsgabe.

Wenn der Enthusiasm mit dem Wahnsinn, so ist die Schwärmerei mit dem Wahnwitz zu ver­glei­chen, wovon der letz­tere sich unter allen am we­nig­sten mit dem Erhabenen ver­trägt, weil er grü­ble­risch lä­cher­lich ist. Im Enthusiasm, als Affekt, ist die Einbildungskraft zü­gel­los ; in der Schwärmerei, als ein­ge­wur­zel­ter brü­ten­der Leidenschaft, re­gel­los. Der er­stere ist vor­über­ge­hen­der Zufall, der den ge­sun­de­sten Verstand bis­wei­len wohl be­trifft ; der ­zweite eine Krankheit, die ihn zer­rüt­tet » (Kant 10,202).

31Kants psy­cho­lo­gi­sche Betrachtungen las­sen also auch eine po­si­tive Besetzung von Wahnphänomenen zu, so­fern diese nicht in einer pa­tho­lo­gi­schen Disposition des Individuums ihren Ausgang neh­men. Nichts mit dem pa­tho­lo­gi­schen Wahnsinn (bzw. Wahnwitz) ge­mein haben für ihn my­sti­sche Ekstase und pro­phe­ti­sche Vision, die den Übertritt von der einen Welt, der all­täg­li­cher Erfahrung, in eine an­dere, die Sphäre des Göttlichen, be­deu­ten. Aber wie der re­li­gi­öse Enthusiasmus in Schwärmerei um­schla­gen und zur fixen Idee wer­den kann, deren Intransingenz wider alle Vernunft ­agiert, ­steckt in jeder emo­tio­na­len Regung der Keim zum mög­li­chen Wahnsinn, der sich zum Wahnwitz zu stei­gern droht (vgl. Kant 12, 513sq.). Schlagfertig for­mu­liert Novalis :

Alle Bezauberung ist ein künst­lich er­reg­ter Wahnsinn. Alle Leidenschaft ist eine Bezauberung – Ein reit­zen­des Mädchen eine reel­lere Zauberin, als man ­glaubt (Novalis, 390).

Die Poesie des Herzens

32Das Ineinandergreifen der Welten zeigt Hegels Bestimmung des Wahnsinns in der Phänomenologie des Geistes aufs treff­lich­ste. Ihr geht zu­nächst die di­a­lek­ti­sche Konfrontation von Ideal und Wirklichkeit vor­aus. Das Selbstbewusstsein, das darum wisse, « un­mit­tel­bar das Allgemeine oder das Gesetz in sich zu haben, wel­ches um die­ser Bestimmung wil­len, daß es un­mit­tel­bar in dem Fürsichsein des Bewußtseins ist, das Gesetz des Herzens heißt », ­treffe auf die « ge­walt­tä­tige Ordnung der Welt » (Hegel 3, 275).

33Ideal und Wirklichkeit ste­hen nun­mehr in einer di­a­lek­ti­schen Beziehung zu­ein­an­der, die hier ver­ein­facht dar­ge­stellt sei : Das Individuum trägt sein Ideal in die wirk­li­che Ordnung hin­ein, um sich dort zu ver­wirk­li­chen. Dies kommt einem Akt der (Selbst-) Entfremdung ­gleich. Doch so­bald sich das Ideal in die Wirklichkeit ein­schreibt, hat es auf­ge­hört, « Gesetz des Herzens » zu sein, und « es wird all­ge­meine Ordnung, und die Lust zu einer an und für sich ge­setz­mä­ßi­gen Wirklichkeit » (Hegel 3, 277). Ideal und Wirklichkeit sind nun ver­söhnt. Doch die « Ordnung der Welt » hat nicht auf­ge­hört eine rein äu­ßere zu sein, die dem Individuum feind­se­lig ge­gen­über­tre­ten kann.

34Hier zieht Hegel den Schluss, dass das Gesetz, das Gesetz des Herzens war, sich in die « Ordnung der Welt » ver­stricke und sich zum Herzen gleich­gül­tig ver­halte. Durch die Tat habe sich das Gesetz zwar « von sich ­selbst frei ge­macht », aber zu­gleich ­wachse es « als Allgemeinheit für sich fort » und rei­nige « sich von der Einzelheit ». Beharre das Individuum da­ge­gen auf dem Gesetz des Herzens und er­kenne es « die Allgemeinheit nur in Form sei­nes un­mit­tel­ba­ren Fürsichseins », er­kenne es folg­lich auch nicht « diese freie Allgemeinheit » (Hegel 3, 279). Unter die­ser Vorgabe setze nun ein Umdeuten des Handelns ein, was dazu führe, dass der Einzelne die be­ste­hende Ordnung nicht als sein Wesen an­nehme – mit an­de­ren Worten : er ver­sagt sich der « Lust zu einer an und für sich ge­setz­mä­ßi­gen Wirklichkeit ». Daraus ent­stehe eine Zerrüttung, weil der Einzelne – ge­nauer : das « Selbstbewusstsein » – nun zwei Sphären zu­gleich an­ge­höre, näm­lich dem Gesetz des Herzens und der be­ste­hen­den Ordnung. Der Einzelne wird « ver­rückt », will hei­ßen : er ist im räum­li­chen Sinn des Wortes (ver­rüc­ken : « den Standort ver­än­dern ») ver-rückt ge­gen­ü­ber der Ordnung.

35Im Wahnsinn sei aber « nur ein Gegenstand für das Bewußtsein ver­rückt », so dass ent­we­der das Bewusstsein « als Selbstbewußtsein, als ab­so­lute Wirklichkeit sich sei­ner ei­ge­nen Unwirklichkeit be­wusst » sei, da von ihm (dem Bewusstsein) nur das Gesetz des Herzens als das Wirkliche an­er­kannt werde (es ihm « be­wusst » sei) und ihm zu­gleich « die­selbe Wirklichkeit ent­frem­det » sei, oder aber beide Seiten dem Bewusstsein « un­mit­tel­bar als sein Wesen » er­schie­nen (Hegel 3, 280). Was Hegel letzt­lich als den Wahnsinn aus­macht, ist das zum fixen Thema ge­wor­dene Gesetz eines Herzens, das sich nun­mehr in einem Teufelskreis be­wegt, weil es von dem di­a­lek­ti­schen Zusammenspiel von Ideal und Wirklichkeit aus­ge­schlos­sen ist. Anders for­mu­liert : « Wahnsinn » be­deu­tet für Hegel das Suspendieren des di­a­lek­ti­schen Prozesses der Bildung (Hegel 3, 365). Was bei Binswanger Fähigkeit zur Transzendenz und bei Habermas « ver­stän­di­gungs­orien­tier­tes Handeln » (Habermas 2, 117) heißt, ist in der von Hegel « Bildung » ge­nann­ten di­a­lek­ti­schen Bewegung vor­ge­ge­ben : Indem es formt, wird das Individuum ge­formt, « ge­bil­det ».

36Das in den Wahnsinn mün­dende Verabsolutieren des Gesetzes des Herzens fin­det sich in der Darstellung des ins Extreme ge­trie­be­nen « sen­ti­men­ta­li­schen Charakters » bei Schiller vor­ge­ge­ben. Ein sol­cher sei ein Charakter, « der mit glü­hen­der Empfindung ein Ideal um­fasst und die Wirklichkeit ­flieht, um nach einem we­sen­lo­sen Unendlichen zu rin­gen, der, was er in sich ­selbst un­auf­hör­lich zer­stört, un­auf­hör­lich außer sich su­chet, dem nur seine Träume das Reelle, seine Erfahrungen ewig nur Schranken sind, der end­lich in sei­nem ei­ge­nen Dasein nur eine Schranke sieht und auch diese, wie bil­lig ist, noch ein­reißt, um zu der wah­ren Realität durch­zu­drin­gen […] » (Schiller, 738). Hegel ­spricht daher fol­ge­rich­tig auch vom « Wahnsinn des Eigendünkels [im Sinne von ar­ro­gan­tia, T.K. ] ». Schillers Darstellung eines bis zur Selbstzerstörung in sich ge­fan­ge­nen sen­ti­men­ta­li­schen Charakters und Hegels di­a­lek­ti­sche Erklärung des Wahnsinns haben indes eines deut­lich ge­zeigt : Wahnsinn be­ruht nicht auf einer Selbsttäuschung, son­dern auf der Unmittelbarkeit der Identifikation (Bürger, 29).

37Die Hegelsche Bestimmung des Wahnsinns geht davon aus, dass der di­a­lek­ti­sche Bezug zum Allgemeinen, den er Bildung nennt, auf­ge­ho­ben ist. Findet ein Verabsolutieren der Poesie des Herzens statt, dann ­spricht man von Verrücktheit. Ähnlich ver­hält es sich mit dem Irrsinn (nach Grimms Wörterbuch : « mil­de­rer Ausdruck für Wahnsinn »), in dem die Bedeutung « sich irren » ­ebenso ent­hal­ten ist wie die von « see­li­scher Erregtheit » und « ziel­lo­ser Bewegung ». Als ty­pisch für das « Romanhafte », ge­meint ist letzt­lich das Schicksal des Helden aus dem Bildungsroman, sieht Hegel den Versuch an, den « Idealen und dem un­end­li­chen Rechte des Herzens » Geltung zu ver­schaf­fen und ein « Loch in die Ordnung der Dinge hin­ein­zu­sto­ßen ». Diese Kämpfe seien « in der mo­der­nen Welt ­nichts Weiteres als die Lehrjahre, die Erziehung des Individuums an der vor­han­de­nen Wirklichkeit » (Hegel 14, 219sq). Hier ­scheint dem Individuum nur noch die Wahl zu blei­ben zwi­schen dem am Ideal fest­hal­ten­den Wahnsinn und der Unterwerfung : « Die ab­strakte Notwenigkeit gilt also für die nur ne­ga­tive un­be­grif­fene Macht der Allgemeinheit, an wel­cher die Individualität zer­schmet­tert wird » (Hegel 3, 274). Übereinstimmung mit dem Schicksal und die dar­aus re­sul­tie­rende « Lust » kön­nen – ver­ein­facht ge­spro­chen – sich nur dann ein­stel­len, wenn diese Allgemeinheit nicht nur als ein ma­schi­nen­haf­tes Räderwerk er­fasst wird, son­dern eine in Vergangenheit und Zukunft sich ­­er­streckende hi­sto­ri­sche Bedeutsamkeit of­fen­bart, die in die « Tiefe des Herzens » hin­ein­wirkt :

Es ist nicht er­freu­lich zu be­mer­ken, daß die Unwissenheit und die form- wie ge­schmack­lose Roheit ­selbst, die un­fä­hig ist, ihr Denken auf einen ab­strak­ten Satz, noch we­ni­ger auf den Zusammenhang meh­re­rer fest­zu­hal­ten, bald die Freiheit und Toleranz des Denkens, bald aber Genialität zu sein ver­si­chert. Die letz­tere, wie jetzt in der Philosophie, gras­sierte be­kannt­lich einst ­ebenso in der Poesie ; statt Poesie aber, wenn das Produzieren die­ser Genialität einen Sinn hatte, er­zeugte es tri­vi­ale Prosa oder, wenn es über diese hin­aus­ging, ver­rückte Reden. So jetzt ein na­tür­li­ches Philosophieren, das sich zu gut für den Begriff und durch des­sen Mangel für ein an­schau­en­des und po­e­ti­sches Denken hält, ­bringt will­kür­li­che Kombinationen einer durch den Gedanken nur des­or­ga­ni­sier­ten Einbildungskraft zu Markte - Gebilde, die weder Fisch noch Fleisch, weder Poesie noch Philosophie sind (Hegel 3, 63sq.).

38Das « Verrückte » und das « Triviale » in einer Kultur sind somit als die bei­den Seiten einer Medaille zu ver­ste­hen. Trivial ist, was zur Ideologie ge­rinnt ; Wahnsinn ist, was sich zur Privatideologie ver­steigt. Beiden ge­mein­sam ist, dass an ihnen eine di­a­lek­ti­sche Beziehung – mit Habermas ließe sich diese als « ver­stän­di­gungs­orien­tier­tes Handeln » in einer ver­stän­di­gungs­be­rei­ten Gesellschaft be­schrei­ben – zur Wirklichkeit nicht statt­fin­det. Auf einem sol­chen ide­a­li­sti­schen Hintergrund ist auch Hegels nach­ge­rade naiv zu nen­nende Unterscheidung zwi­schen Poesie und Trivialität zu ver­ste­hen. Goethe und Schiller hät­ten in­ner­halb einer « Natürlichkeit und Partikulariät nach tie­fe­rem Gehalten und we­sent­li­chen in­ter­es­sen­rei­chen Konflikten » ge­sucht, po­pu­läre Autoren wie Kotzebue und Iffland hin­ge­gen « das Tagesleben ihrer Zeit in den pro­saisch en­ge­ren Beziehungen mit wenig Sinn für ei­gent­li­che Poesie » ab­ge­malt (Hegel 14, 224 sq).

39Hegels ide­a­li­sti­sches Konstrukt schei­tert letzt­lich bei dem Versuch, das Genie in die di­a­lek­ti­sche Bewegung der Bildung ein­zu­be­zie­hen. Denn ge­rade das künst­le­ri­sche Genie zeigt Strukturen, die sich nicht die­sem Bild von der bür­ger­li­chen Gesellschaft fügen wol­len. Dies geht – wenn auch in­di­rekt – bei Schopenhauer her­vor (vgl. auch Kant 10, 513sq.) :

Daß Genialität und Wahnsinn eine Seite haben, wo sie an ein­an­der grän­zen, ja in ein­an­der über­gehn, ist oft be­merkt und sogar die dich­te­ri­sche Begeisterung eine Art Wahnsinn ge­nannt wor­den […] Besonders lehr­reich in die­ser Hinsicht ist Goethes « Torquato Tasso », in wel­chem er uns nicht nur das Leiden, das we­sent­li­che Märtyrerthum des Genius als sol­chen, son­dern auch des­sen ste­ti­gen Uebergang zum Wahnsinn vor die Augen ­stellt. Endlich wird die Thatsache der un­mit­tel­ba­ren Berührung zwi­schen Genialität und Wahnsinn ­theils durch die Biographien sehr ge­ni­a­ler Menschen, z.B. Rousseau’s, Byron’s, Alfieri’s, und durch Anekdoten aus dem Leben an­de­rer be­stä­tigt ; ­theils muß ich an­de­rer­seits er­wäh­nen, bei häu­fi­ger Besuchung der Irrenhäuser, ein­zelne Subjekte von un­ver­kenn­bar gro­ßen Anlagen ge­fun­den zu haben, deren Genialität deut­lich durch den Wahnsinn durch­blickte, wel­cher hier aber völ­lig die Oberhand er­hal­ten hatte. Dieses kann nun nicht dem Zufall zu­ge­schrie­ben wer­den (Schopenhauer 1, 246-247).

40Gegen Hegel ist ein­zu­wen­den – nicht zu­letzt bei Marx und Engels wird dies deut­lich –, dass die Gesellschaft und die sie tra­gende Ideologie eine « ide­a­li­sti­sche » Synthese aus­schlie­ßen. Eine Pathologisierung künst­ler­i­scher und phi­lo­so­phi­scher Genialität in­di­ziert ih­rer­seits eine Pathogenese der Gesellschaft, aus der sie her­aus­ra­gen. Freud deu­tet an, dass große kul­tu­relle Leistungen Gemeinsamkeiten mit pa­tho­lo­gi­schen Muster auf­wie­sen, auch wenn er vor­sich­ti­ger – und ver­mut­lich prä­zi­ser – mit dem Hinweis auf seine Neurosenlehre ar­gu­men­tiert und ein wech­sel­sei­ti­ges Abbildungsverhältnis von Kultur und Formen psy­chi­scher Erkrankung an­nimmt. Mit sei­ner Unterscheidung zwi­schen Neurose und « kol­lek­ti­ver Arbeit » rückt er durch­aus wie­der ein Stück zur ide­a­li­sti­schen Auffassung Hegels auf :

Die Neurosen zei­gen ein­er­seits auf­fäl­lige und tief­grei­fende Übereinstimmungen mit den gro­ßen so­zi­a­len Produktionen der Kunst, der Religion und der Philosophie, an­de­rer­seits er­schei­nen sie wie Verzerrungen der­sel­ben. Man ­könnte den Ausspruch wagen, eine Hysterie sei ein Zerrbild einer Kunstschöpfung, eine Zwangsneurose ein Zerrbild einer Religion, ein pa­ra­no­i­scher Wahn ein Zerrbild eines phi­lo­so­phi­schen Systems. Diese Abweichung führt in letz­ter Auflösung dar­auf zu­rück, dass die Neurosen aso­zi­ale Bildungen sind ; sie su­chen mit pri­va­ten Mitteln zu lei­sten, was in der Gesellschaft durch kol­lek­tive Arbeit ent­stand (Freud 9, 91).

Wahnsinn und Idiotie als Zerrbilder bür­ger­li­cher Individualität

41Alexandre Kojève lei­tet aus dem Kapitel « Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels » der Phänomenologie des Geistes eine « exi­sten­tielle Kritik » an der Utopie ab : Die Utopie sei die stän­dige Diskrepanz zur Wirklichkeit (Kojève, 88). Doch wo be­ginnt die Utopie, die Weigerung oder Unfähigkeit zu einer di­a­lek­ti­schen Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit ? Die Utopie be­wegt sich auf dem Boden des Mitteilbare, was sie vom Wahnsinn un­ter­schei­det, aber mit der Ideologie ge­mein hat, mit der sie in einer di­a­lek­ti­schen Beziehung steht. Das (ide­o­lo­gisch) Bewahrende und das (uto­pisch) Überschreitende sind zwei Formen, die Realität ge­stal­tend zu er­schlie­ßen : « Im Ideologie- und Utopiegedanken, in dem Bestreben, dem Ideologischen und Utopischen in ­gleicher Weise zu ent­ge­hen, wird ei­gent­lich letz­ten Endes die Realität ge­sucht » (Mannheim, 86). Zur fixen Idee ge­ra­ten, kön­nen in­des­sen so­wohl Utopie als auch Ideologie die Gestalt des Wahnsinns an­neh­men – oder, um es mit Kant aus­zu­drüc­ken, des « Wahn-Witzes ».

42Innerhalb der bür­ger­li­chen Gesellschaft, in der sich die Ordnung dem Diktat der im Traktat vom Steppenwolf an­ge­pran­ger­ten Ökonomie und Statistik beugt, gerät Individualität be­reits zu einem uto­pi­schen Konstrukt. Diese kann sich nun­mehr ein­zig in jenem Modus be­haup­ten, den Hegel das « Gesetz des Herzens » ge­nannt hat. So schil­dert Elias Canetti in Die Blendung die Faszination, die von den Irrsinnigen aus­gehe. Unter dem Blick des (on­to­lo­gisch) ver­un­si­cher­ten Bürgers ver­wan­deln sie sich in her­aus­ra­gende Individuen : « Sie [die Irrsinnigen, T.K. ] waren die ein­zi­gen wirk­li­chen Persönlichkeiten, von voll­end­e­ter Einseitigkeit, wahre Charaktere, von einer Geradheit und Macht des Willens, um die sie Napoleon be­nei­det hätte » (Canetti, 353). Der Irrsinnige avan­ciert bei Canetti zum Inbegriff des (bür­ger­li­chen) Individuums : « Das Individuum, und mit ihm seine in­di­vi­duelle Freiheit, ist für Canetti stets Exponent des Abnormalen, des Irrsinnigen. Bloß der Irrsinnige ist wahr­haft frei, bloß er ist wahr­haft in­di­vi­duell, und so ist auch der Roman Canettis, sind die Bücher, die des­sen Fortsetzung bil­den wer­den, Romane vom Irrsinn » (Broch 9.1, 60sq.). Über ein ver­gleich­bare Aura schei­nen alle gro­ßen Gestalten der Geschichte zu ver­fü­gen : die (Ver-) Führer. Irrsinn und Charisma ste­hen of­fen­sicht­lich in einer engen Beziehung zu­ein­an­der.

43Max Weber hat auf die mög­li­chen pa­tho­lo­gi­schen Wurzeln des Charismas hin­ge­wie­sen und zu­gleich die Nachrangigkeit einer psy­chi­a­tri­schen Nosologie oder Ätiologie für die Funktion der cha­ris­ma­ti­schen Gestalt un­ter­stri­chen (Weber, 654sq.). Das Charisma be­gründe eine neue Ordnung, wel­che sich über die Gesetze der be­ste­hen­den er­hebe. Die von ihr ge­zei­tig­ten Strukturen ver­wei­ger­ten sich den Prinzipien der (bür­ger­li­chen) Gesellschaft : « Im Gegensatz gegen jede Art bü­ro­kra­ti­scher Amtsorganisation kennt die cha­ris­ma­ti­sche Struktur weder eine Form noch ein ge­ord­ne­tes Verfahren […]. Sondern das Charisma kennt nur in­nere Bestimmtheit und Grenzen sei­ner ­selbst. Der Träger des Charismas er­greift die ihm zu­ge­mes­sene Aufgabe und ver­langt Gehorsam und Gefolgschaft kraft sei­ner Sendung. Ob er sie fin­det, ent­schei­det der Erfolg » (Weber, 655). Nietzscheanisch mutet Webers Argumentation an, wenn er in der höch­sten Erscheinungsform des Charismas « Regel und Tradition über­haupt » ge­sprengt und « alle Heiligkeitsbegriffe ge­ra­dezu um­ge­stülpt » sieht (Weber, 658). Dies ­klingt nach Nietzsches Umwertung aller Werte. Doch als « die spe­zi­fisch “­schöpferische” re­vo­lu­tio­näre Macht der Geschichte » kann das Charisma nur der Etablierung einer neuen Ordnung die­nen ; es ist für Weber damit eine rein funk­tio­nale Größe – eine Annahme, mit der er sich vor dem Voluntarismus des Fin-de-­siècle ver­beugt, eine Annahme, der auch Freud mit sei­ner Frage nach einer « gro­ßen Persönlichkeit » folgt (vgl. Sennet, 343-351). Individualität, die in Persönlichkeit ihre Erfüllung sucht, be­misst somit ihren « Wert » an einer ir­ra­tio­na­len Vorgabe. Erst wenn die Ordnung sie als « er­folg­rei­che Persönlichkeit » in­te­griert, er­hält sie die Weihe einer Rationalität, die – so die Dialektik einer fal­schen Vernunft – ihre Gültigkeit nur aus der Macht des Faktischen ab­zu­lei­ten ver­mag : Diese Rationalität folgt kon­se­quent und schlüs­sig Prämissen, die sie ­ebenso wenig hin­ter­fragt wie der Wahn-Kranke die Kulissen sei­ner Wahn-Welt. Es ist die Macht der Ideologie.

44Die öko­no­mi­schen Bedingungen haben die Hegelsche Dialektik von Individuum und Gesellschaft als ide­a­li­sti­sche Fiktion ent­larvt. Marx und Engels haben dar­auf mit ihrer ma­te­ri­a­li­sti­schen Geschicht­sphilosophie ge­ant­wor­tet, wo­nach die über­grei­fende Dialektik der Geschichte in der Revolution führe, auf die – durch­aus im Sinne der mil­le­na­ri­sti­schen bzw. chi­li­a­sti­schen Tradition – de­fi­ni­tive Aufhebung der Aporien bür­ger­li­cher Lebenspraxis fol­gen werde. Max Weber mag indes stell­ver­tre­tend für eine Sicht ste­hen, die den Fortgang der Geschichte auf ir­ra­tio­nale Gründe zu­rück­führt – ein Gedanke, den das Bürgertum dem auf­klä­re­ri­schen Projekt ent­ge­gen­hält, dem es das Fundament sei­ner Ordnung ver­dankt. Die Vernunft, die eine rein öko­no­mi­sche ge­wor­den ist, ver­mag den hi­sto­ri­schen Prozess nur noch als einen ir­ra­tio­na­len zu den­ken. Die ord­nungs­stif­ten­den Akteure auf der hi­sto­ri­schen Bühne wer­den – so das Paradox – erst an­er­kannt, wenn ihre cha­ris­ma­ti­sche Gestalt für das Prinzip Ordnung nicht mehr ge­fähr­lich er­scheint. Dann kann sich der Bürger auch selbst­si­cher dem Faszinosum einer solchen cha­ris­ma­ti­schen Gestalt hin­ge­ben, die durch Erfolg sich ge­stal­tend in die herr­schende Ordnung ein­ge­schrie­ben hat. Erfolg aber ist jenes Prinzip, durch den der Bürger sei­nen ge­sell­schaft­li­chen Ort af­fir­miert wis­sen will. Gegen diese ­schale Dialektik hat auch Hesse in sei­nem Traktat vom Steppenwolf po­le­mi­siert :

Der « Mensch » die­ser Konvention ist, wie jedes Bürgerideal, ein Kompromiß, ein schüch­ter­ner und naiv­schlauer Versuch, so­wohl die böse Urmutter Natur wie den lä­sti­gen Urvater Geist um ihre hef­ti­gen Forderungen zu prel­len und in lauer Mitte zwi­schen ihnen zu woh­nen. Darum er­laubt und dul­det der Bürger das, was er « Persönlichkeit » nennt, lie­fert die Persönlichkeit aber gleich­zei­tig jenem Moloch « Staat » aus und ­spielt be­stän­dig die bei­den ge­gen­ein­an­der aus. Darum ver­brennt der Bürger heute den als Ketzer, hängt den als Verbrecher, dem er über­mor­gen Denkmäler setzt (Hesse, 69).

45Die bür­ger­li­che con­di­tio ist indes ge­kenn­zeich­net durch die Spaltung in die Sphären des Öffentlichen und des Privaten. Der Mensch des « Kompromisses » ist der Privatmensch, der ­idiótes : « Das Individuum er­scheint – ge­rade im kri­ti­schen Affekt einer an­ti­bür­ger­li­chen Option – in der alt­ver­trau­ten Fratze des Idioten » (Frank, 311). Am Bild des « Idioten » ­scheint die Unfähigkeit auf, sich di­a­lek­tisch in das « Allgemeine » ein­zu­schrei­ben. Anders als im « Wahnsinn des Eigendünkels » (Hegel) wird das Agieren des Idioten von kei­nem bzw. einem ge­leug­ne­ten Selbstbewusstsein be­stimmt : Der Idiot ist in­ner­halb der Gesellschaft nur eine me­cha­ni­sche Größe, was sich als « Selbstbewusstsein » in die Welt tra­gen soll, ­bleibt in die Monade des Privaten ge­sperrt (vgl. Hegel 2, 392). Der Idiot ist der Schwach-Sinnige und bil­det somit den ei­gent­li­chen Antipoden zum Wahn-Sinnigen : Nur letz­te­rer ­scheint die con­di­tio zu trans­zen­die­ren, indes nicht zur Freiheit hin. Was immer auch « Normalität » sein mag, ver­liert sich zwi­schen die­sen bei­den Polen, wo sich der bour­geois ge­gen­ü­ber dem ci­toyen po­si­tio­niert.

46Die Bürgerliche con­di­tio ist in sich also ge­spal­ten und be­wegt sich fort­wäh­rend zwi­schen zwei Polen : Unterordnung und hy­per­trop­her Betonung von Persönlichkeit, die ihre « Rationalität » aus einem über­ge­ord­ne­ten Wahngebilde ab­lei­tet. An bei­den Polen las­sen sich Über­einstimmungen mit pa­tho­lo­gi­schen Symptomen fest­stel­len. Wird der Bürger aus einem an­ti­bür­ger­li­chen Affekt her­aus als « Idiot » be­schimpft, so nimmt diese Beschimpfung ge­rade jene Vokabel auf, mit wel­cher der Bürger den sei­ner Gemeinschaft Fremden be­legt :

Nationalwahn ist ein furcht­ba­rer Name. Was in einer Nation ein­mal Wurzel ge­faßt hat, was ein Volk an­er­ken­net und hoch­hält, wie ­sollte das nicht Wahrheit sein ? wer würde daran nur zwei­feln ? Sprache, Gesetze, Erziehung, täg­li­che Lebensweise – alle be­fe­sti­gen es, alle wei­sen dar­auf hin ; wer nicht mit­wäh­net, ist ein Idiot, ein Feind, ein Ketzer, ein Fremdling (Herder 17, 230).

Eine Anthropologie des Wahnsinns ?

47Was Herder noch in sei­ner Kritik zur « Beförderung der Humanität » als « kran­khafte », ja ge­sell­schafts­feind­li­che Abweichung an­ge­se­hen hatte, ­sollte bald zu einem Grundcharakteristikum des mo­der­nen Menschen wer­den : die Erfahrung der Ohnmacht, die ir­ra­tio­nale Gegenentwürfe zu einer als über­mäch­tig er­fah­re­nen Wirklichkeit von nicht mehr durch­schau­ba­ren Kausalitätsketten her­auf­be­schwört. Um so drän­gen­der wird die Frage nach dem, was der Mensch ei­gent­lich sei – die Grundfrage der Anthropologie.

Es gibt bei dem Menschen wie bei jeder an­dern Tierart einen Überschuß von Mißratnen, Kranken, Entartenden, Gebrechlichen, not­wen­dig Leidenden ; die ge­lung­nen Fälle sind auch beim Menschen immer die Ausnahme und sogar in Hinsicht dar­auf, daß der Mensch das noch nicht fest­ge­stellte Thier ist, die spär­li­che Ausnahme. Aber noch schlim­mer : je höher ge­ar­tet der Typus eines Menschen ist, der durch ihn dar­ge­stellt wird, um so mehr ­steigt noch die Unwahrscheinlichkeit, daß er gerät : das Zufällige, das Gesetz des Unsinns im ge­sam­ten Haushalte der Menschheit zeigt sich am er­schreck­lich­sten in sei­ner zer­stö­re­ri­schen Wirkung auf die hö­he­ren Menschen, deren Lebensbedingungen fein, viel­fach und ­schwer aus­zu­rech­nen sind (KSA 5, 81).

48Nietzsches Antwort war der Topos von der « Überwindung des Menschen » : Nur durch seine Überwindung kann der Mensch zum Menschen wer­den ; nur der Übermensch kann eine Anthropologie ent­wer­fen.

49Arnold Gehlen be­grün­det mit sei­nem Hauptwerk Der Mensch eine phi­lo­so­phi­sche Anthropologie, die sich auf Nietzsches Diktum vom « noch nicht fest­ge­stell­ten Tier » (Gehlen 31944, 10) be­ruft. Dabei er­hebt er eine tiefe Depression – ja Melancholie (vgl. Lepenies, 229) – zur dif­fe­ren­tia spe­ci­fica des Menschen :

Die Mißerfolge auch wohl­er­wo­ge­nen und dring­lich­sten Handelns, die Unerfüllbarkeit des ele­men­ta­ren Anspruchs auf « mehr Leben » und die darin be­dingte Depression, die un­be­re­chen­bar ein­schla­gen­den Schicksale, die Krankheit, der ge­wisse Tod sind Erfahrungen, die einem be­wus­sten und dem « Überraschungsfeld der Welt aus­ge­setz­ten Wesen nie­mals er­s­part wer­den. Dies sind Erfahrungen der Ohnmacht, und sie sind auf­heb­bar, im Wesen des Daseins des Menschen mit­ge­ge­ben : kein Tier weiß, dass es ster­ben wird, aber es ist auch keins auf die of­fene Fülle der Welt an­ge­wie­sen und damit deren un­be­re­chen­ba­rem Zufall chro­nisch aus­ge­setzt. Dabei macht es ­nichts aus, dass es in der Tat ge­lingt, durch sy­ste­ma­ti­sche Erkenntnis, Beherrschung der Natur und der Lebensverhältnisse die Grenzen der Ohnmacht fort­dau­ernd hin­aus­zu­rüc­ken […] (Gehlen 31944, 503)

50Gehlen sieht die Kultur in einer – im um­gangs­sprach­li­chen Sinne des Wortes – schi­zoph­re­nen con­di­tio hu­mana ihren Ausgang neh­men, wel­che das Handeln und die ihm ge­setz­ten Notwendigkeiten von den in­ne­ren Beweggründen ab­trennt. So heißt es noch in einer jün­ge­ren Auflage von Der Mensch : « Daß also Kultur nicht nur trag­bar, son­dern le­bens­not­wen­dig ist, ist an­ge­legt im Menschen und zu­letzt in die­sem Hiatus, der Abtrennbarkeit der Handlung von den Antreiben, als der Bedingung der Existenz für ein so be­schaf­fe­nes Wesen » (Gehlen 131997, 335). Er ­spricht dabei sein Verdikt über die Triebtheorie Freuds ­ebenso wie über die Hegelsche Dialektik. Der « Antrieb » des Menschen werde be­för­dert durch das er­lebte und an­ti­zi­pierte Scheitern, durch « Bedrohung und Katastrophen ». Ihm stehe die « Zucht » ent­ge­gen, die ein « ober­stes Führungssystem » lei­ste. Diese Funktion sei mehr und mehr von den Religionen auf eine (sä­ku­lare) Weltanschauung über­ge­gan­gen :

Es ist also zu­letzt der vom Menschen her­ge­stellte Zusammenhang der Probleme sei­ner Existenz, der sich in die­sen Systemen aus­spricht, und sie geben je­weils sehr be­son­dere Lösungen an. […] sie sind, da die Aufgabe, das Lebe durch­zu­hal­ten, die ele­men­tare « Belastung » des Menschen ist, kurz ge­sagt, die Formen in denen ein Volk, eine Gemeinschaft oder ein Verband ir­gend­wel­cher Art (z.B. eine Kirche) sich für sich fest­stellt, und sie sind, aus dem Lebenskampf her­aus ge­wach­sen, eben­falls die Formen, in denen sich eine Gemeinschaft im Dasein hält (Gehlen 31944, 493).

51Religion er­scheint hier als eine be­son­dere Form der Bewältigung von Kontingenz. Die « ober­sten Führungssysteme » Gehlens sind an und für sich ir­ra­tio­nal, in ihrer Funktion in­des­sen ra­tio­nal (wie übri­gens das Charisma bei Weber) : Sie er­fül­len le­dig­lich den Zweck, die für das mensch­li­che Dasein nö­tige « Zucht » zu ga­ran­tie­ren. Die Kategorie der « Zucht » be­fin­det bei Gehlen schließ­lich dar­ü­ber, was als « ge­sund » oder « krank » gel­ten kann : « Gesund nen­nen wir also das Triebleben, wenn es in feste Ordnung be­herrsch­ter und aus­ge­wähl­ter Kraft um­ge­münzt, in Handlungsgewohnheiten ge­faßt und an die ob­jek­tive Welt hin­ver­teilt ist  » (Gehlen 31944, 473). Die Herausforderung durch die Versachlichung, wel­che die mo­derne Weltanschauung ge­lei­stet habe, sieht Gehlen von der Bewegung an­ge­nom­men und be­wäl­tigt : « Wir sehen […] in der neu­e­rer Zeit die­sei­tig orien­tierte und po­li­tisch den­kende Weltanschauungen neben die Religionen tre­ten, beide Begriffe also jetzt ei­gent­lich un­ter­scheid­bar wer­den. Der Nationalsozialismus hat diese Unterscheidung denn auch grund­sätz­lich voll­zo­gen » (Gehlen 31944, 508). Es sei auf eine wei­tere Erörterung die­ses zy­ni­schen Kotaus vor der « Bewegung » ver­zich­tet, der in den spä­te­ren, « ent­na­zi­fi­zier­ten » Ausgaben von Der Mensch nur un­zu­rei­chend ka­schiert wird. Vielmehr gilt es kurz auf den hier be­trie­be­nen Missbrauch von Nietzsches Denken ein­zu­ge­hen.

52Gehlen sieht in den psy­cho­pa­tho­lo­gi­schen Symptomen die ei­gent­li­chen Möglichkeiten des Menschen an­ge­legt. Zunächst würde Nietzsche ihm darin noch fol­gen. Der Mensch Gehlens be­stimmt sich durch un­ab­läs­sige Akte der Überwindung in­ner­halb eines als de­fi­zi­tär er­fah­re­nen Menschseins, das sich aber in sei­ner Totalität nicht aus der Resignation zu lösen ver­mag. Die scharf­sin­ni­gen Beobachtungen Nietzsches zum Menschlich-Allzumenschlichen gehen da­ge­gen bei Gehlen in einer Anthropologie auf, die als Lehre vom Menschen nicht den hö­he­ren Menschen oder Übermenschen im Blick hat, wohl aber den na­tio­nal­so­zi­a­li­sti­schen Herrenmenschen. Und hie­rin be­steht das ­ebenso fun­da­men­tale wie per­fide Missverstehen des Topos vom Übermenschen. Dieser wird von einer Warte ge­dacht, die wahr­haft an­thro­po­lo­gisch ist, die Welt und Affektivität eins wer­den lässt, die aber dem Menschen hic et nunc ver­wehrt ­bleibt (Kuhnle, 164). Vor allem die in den vier­zi­ger Jahren er­schie­ne­nen Fassungen von Gehlens Der Mensch ma­chen deut­lich, dass seine Anthropologie auf Zucht und Bewährung aus­ge­rich­tet ist und ein re­pres­si­ves Staatswesen, ja den Krieg in den Rang einer un­hin­ter­geh­ba­ren Notwendigkeit er­hebt ; sie be­raubt also den Topos des kri­ti­schen Impetus, den er bei Nietzsche wohl hatte. Mit an­de­ren Worten : Gehlen ist, wie der Narr vor den Toren der gros­sen Stadt, ein « Affe Zarathustra’s » (KSA 4, 222). Seine Anthropologie spie­gelt we­sent­li­che Elemente des bür­ger­li­chen Selbstverständnisses wider ; von daher kann sie in­ner­halb der bür­ger­li­chen Gesellschaft mit all ihren Aporien, das heißt in­ner­halb der bür­ger­li­chen Ideologie, ihren Anspruch auf Allgemeingültigkeit er­he­ben.

53Nichts per­hor­res­ziert der Bürger mehr als das Chaos (vgl. z.B. Sedlmayr 1985, 109-136) ! In Brochs Schlafwandler er­scheint es dem re­li­giös er­leuch­te­ten Hauptmann als die Negation jener Ordnung, die ihm und der Gesellschaft Halt gibt :

Das Chaos der Welt stieg al­lent­hal­ben, es stieg das Chaos der Gedanken und das Chaos der Welt, die Dunkelheit stieg und die Dunkelheit hatte den Klang eines höl­li­schen Sterbens, in des­sen Prasseln nur eines hör­bar, nur eines gewiß wurde : die Niederlage des Vaterlands – oh, die Dunkelheit stieg, es stieg das Chaos […] (Broch 1, 643)

54Doch von welch un­end­li­cher Grausamkeit ist die Erkenntnis, dass die­ses Chaos aus den ver­meint­lich ord­nungs­stif­ten­den Prinzipien her­aus droht, dass eine ent­fes­selte Vernunft den Mensch ver­un­si­chert und zum ohn­mäch­ti­gen Gefangenen macht. Diese Erkenntnis hebt das fest­ge­fügte Bild von der Sicherheit des Urteils ver­hei­ßen­den Dichotomie von « krank » und « ge­sund » auf und ­drängt nach Rationalisierung :

Oh welch ein­sa­mer Tod ist das ir­di­sche Widerspiel der gött­li­chen Einsamkeit ! Hinausgestoßen in das Grauen einer ent­fes­sel­ten Vernunft, ihr zum Dienst be­foh­len, ohne sie zu be­grei­fen, Gefangener eines über­ge­ord­ne­ten Geschehens, Gefangener sei­ner Irrationalität ­gleicht der Mensch dem Wilden, der in böser Verzauberung den Zusammenhang zwi­schen Mittel und Erfolg dem Gewirr sei­nes Irrationalen und Überrationalen nicht be­freien kann, ­gleicht dem Verbrecher, der nicht im­stande ist, den Weg zur Wertwirklichkeit einer er­sehn­ten Gemeinschaft zu fin­den. (Broch 1, 713)

55Hinter die­ser Passage gibt sich Nietzsches Gleichnis vom blei­chen Verbrecher zu er­ken­nen : Die « arme Vernunft » ­strebt dort noch nach Gewissheit, wo sie sich ­selbst auf­hebt. Ist der « Wahnsinn » ein uni­ver­sa­ler, so sucht der Mensch die­sem Notwendigkeit zu geben, indem er nach dem Führer ruft (so auch der am­bi­va­lente Schluss der Schlafwandler), der eine neue Notwendigkeit stif­tet, der sich die « arme Vernunft » (ganz ra­tio­nal) un­ter­wirft, oder er rich­tet sein gan­zes Handeln und Fühlen an einer ein­zi­gen Achse (des Bösen) aus. Nietzsche hat das Paradox von der Rationalität des Irrationalen mit sei­nem Topos von der Überwindung ent­larvt und dem hö­he­ren Wahnsinn so etwas wie ein hö­he­res Chaos zur Seite ge­stellt :

Wir dür­fen daher schon ver­mu­ten, dass « Chaos » für Nietzsche als ein Name ­spricht, der nicht ir­gend­ein be­lie­bi­ges Durcheinander im Feld der Sinnesempfindungen meint, viel­leicht über­haupt kein Durcheinander. Chaos ist der Name für das lei­bende Leben, das Leben als lei­ben­des im Großen. Nietzsche meint mit Chaos auch nicht das schlecht­hin Wirre in sei­ner Verwirrung, nicht das Ungeordnete aus sei­ner Hintansetzung jeder Ordnung, son­dern jenes Drängende, Strömende, Bewegte, des­sen Ordnung ver­bor­gen ist, des­sen Gesetz wir nicht un­mit­tel­bar ken­nen. Chaos ist der Name für einen ei­gen­tüm­li­chen Vorentwurf der Welt im gan­zen und ihres Waltens. (Heidegger 1, 566).

56Es sei noch­mals daran er­in­nert : Nietzsche ver­folgt eine kon­se­quente rhe­to­ri­sche Strategie, die im Topos von der Überwindung ihren Ausgang nimmt. Der « Übermensch » wie auch die Rede von der « gros­sen Gesundheit » oder vom « hö­he­ren Wahnsinn » sind Topoi, die im­merzu an die­sen Ausgangstopos ge­bun­den sind. Nietzsches Rhetorik ist eine hö­here Form der Ideologiekritik, ge­tra­gen von einem tie­fen an­thro­po­lo­gi­schen Skeptizismus. Für ihn gibt es « Nichts zu bes­sern, Nichts zu bö­sern », daher for­mu­liert er zum Bestehenden auch kei­nen Gegenentwurf. Jeder Versuch, aus sei­nem Denken einen sol­chen ab­zu­lei­ten, läuft ins Leere und ver­kennt den po­le­mi­schen Charakter sei­ner Philosophie « mit dem Hammer ». Sie ist ra­di­kale Ideologiekritik, die sich einer jeden schein­haf­ten Versöhnung ver­schließt ; sie gei­ßelt den nor­ma­len Wahnsinn als einen all­ge­mei­nen, der – von der ge­dach­ten Überwindung her – in sei­ner gan­zer Gnadenlosigkeit be­leuch­tet wird. Und die­ser Wahnsinn tut sich dort auf, wo der Mensch sich sei­nes Ortes in der Welt si­cher wähnt : in der Tradition, in der Religion. Für eine zur Ideologie ge­ron­nene Tradition gilt daher nicht we­ni­ger, was Schopenhauer über den in­di­vi­duel­len Wahnsinn ­schrieb :

Meistens näm­lich irren die Wahnsinnigen durch­aus nicht in der Kenntniß des un­mit­tel­bar Gegenwärtigen ; son­dern ihr Irrereden be­zieht sich immer auf das Abwesende und Vergangene, und nur da­durch auf des­sen Verbindung mit dem Gegenwärtigen. Daher nun ­scheint mir ihre Krankheit be­son­ders das Gedächtniß zu tref­fen […] (Schopenhauer 1, 247).

Strategien des Vergessens 1 : Opium

57Der blei­che Verbrecher Nietzsches sucht die Versöhnung mit sei­ner Tat, indem er den Flucht in den Wahnsinn an­tritt. Der Wahnsinn ist ihm Narkotikum und Instrument der Entschuldigung. Er ver­hält sich damit ähn­lich wie der Sterbende, der nach der letz­ten Ölung ver­langt und dem nun­mehr ein « Richter » zur Seite steht, um die « Tat », die sein Leben war, un­ge­sche­hen zu ma­chen. Unübertrefflich ist etwa Kants schon sar­ka­stisch zu nen­nende Entlarvung der letz­ten Ölung :

Hier ­sollte nun die­ses eher auf­ge­regt und ge­schärft wer­den, um, was noch Gutes zu tun, oder Böses in sei­nen übrig blei­ben­den Folgen zu ver­nich­ten (re­pa­rie­ren) sei, ja nicht zu ver­ab­säu­men, nach der Warnung : « sei will­fäh­rig dei­nem Widersacher (dem, der einen Rechtsanspruch wider dich hat), so lange du noch mit ihm auf dem Wege bist (d.i. so lange du noch lebst), damit er dich nicht dem Richter (nach dem Tode) über­lie­fere, u.s.w. » An des­sen Statt aber gleich­sam Opium fürs Gewissen zu geben, ist Verschuldigung an ihm ­selbst und an­dern ihn Überlebenden ; ganz wider die Endabsicht, wozu ein sol­cher Gewissensbeistand am Ende des Lebens für nötig ge­hal­ten wer­den kann (Kant 8, 733 Anm.).

58Opium ist hier die Metapher für eine Strategie des Vergessens, mit der sich das Individuum aus der Verantwortung zu steh­len sucht. Dieses « Vergessen » kann auch zu einer kol­lek­ti­ven Strategie wer­den. Dann rich­tet sich Kojèves Verdikt über die Utopie gegen jenes Konstrukt, das die herr­schende Ordnung in eine ­starre ver­wan­delt : die Ideologie. Sie ist die Macht, die das Individuum davon aus­schließt, in einen di­a­lek­ti­schen Prozess mit der Wirklichkeit zu tre­ten ; sie ver­wan­delt das Fundament jeder Ordnung in deren Perversion. Ließe sich Tradition mit Herder ide­a­li­stisch noch als eine (di­a­lek­tisch ge­glie­derte) « Kette » recht­fer­ti­gen, so rich­tet sie sich als Ideologie gegen das Individuum, des­sen Entfremdung an das « Allgemeine » nun in der Verdinglichung er­starrt. Ohnmächtig ge­wor­den, er­fährt es sich der « Lust zu einer an und für sich ge­setz­mä­ßi­gen Wirklichkeit » (Hegel) be­raubt. Bei Herder, der den Gedanken von der « Kette » der Tradition ge­prägt hat, ist eine Warnung vor die­ser Gefahr zu lesen :

Die Tradition ist eine an sich vor­treff­li­che, un­serm Geschlecht un­ent­behr­li­che Naturordnung ; so­bald sie aber so­wohl in prak­ti­schen Staatsanstalten als im Unterricht alle Denkkraft fes­selt, allen Fortgang der Menschenvernunft und Verbesserung nach neuen Umständen und Zeiten hin­dert, so ist sie das wahre Opium des Geistes so­wohl für Staaten als Sekten und ein­zelne Menschen (Herder 14, 89).

59Die zur Ideologie ge­ron­nene Tradition, das Suspendieren der Dialektik, die ei­gent­lich Fortschritt be­deu­tet, mar­kiert un­ge­bro­chen die con­di­tio des Bürgers an­ge­sichts einer un­be­wäl­tig­ten Moderne. Herders Metapher vom « Opium des Geistes », das aus einer kon­kre­ten Befindlichkeit her­aus ent­steht, ist indes be­kann­ter ge­wor­den in ihrer Aneignung durch Marx :

Die Religion ist der Seufzer der be­dräng­ten Kreatur, das Gemüt einer herz­lo­sen Welt, wie sie der Geist geist­lo­ser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks. (MEW 1, 378)

Strategien des Vergessens 2 : « Was da ge­sche­hen ist, ist – jetzt müs­sen Sie alle ihr Gehirn um­stel­len – das ­größte Kunstwerk, das es je ge­ge­ben hat »

60Mit die­sem Satz hat Karlheinz Stockhausen das Attentat vom 11. September kom­men­tiert und einen Sturm der Entrüstung aus­ge­löst (zi­tiert nach Theweleit, 122). Der Komponist, der sich in der Tradition eines Richard Wagner zum de­mi­ur­gi­schen Künstler aller Künstler sti­li­siert, for­dert, man solle das Gehirn um­stel­len, will hei­ßen : von der einen Welt in die an­dere tre­ten. Diese an­dere Welt ist für ihn die Kunst, die sich als eine völ­lig au­to­nome ge­bär­de, die einem ihr im­ma­nen­ten Telos folge. Somit wäre Kunst dem Wahn gleich­zu­set­zen – und man müs­ste Max Nordau zu­stim­men.

61Doch das Verhältnis ge­stal­tet sich weit­aus kom­ple­xer : Zum einen exi­stiert das, was Stockhausen in Kunst ver­kehrt, nur in sei­nem Gehirn ; es ist seine ganz pri­vate Ideologie. Zum an­de­ren ist sein Bild von Kunst nicht ex ni­hilo ent­stan­den ; viel­mehr be­ruht es auf einer Reihe weit ver­brei­te­ter Vorstellungen von Kunst : Diese rei­chen vom Postulat un­ein­ge­schränk­ter Autonomie über den quasi-escha­to­lo­gi­schen Anspruch, im Ästhetischen jene Totalität zu ver­wirk­li­chen, wel­che die Lebenspraxis ver­wei­gert, bis hin zum ra­di­ka­len äs­the­ti­schen Nihilismus.

62Groß ist die Versuchung, Wagner und Nietzsche als Kronzeugen für die­ses Umdeuten des Attentats vom 11. September in Anspruch zu neh­men. Groß ist die Versuchung, in dem Gewaltakt von gro­ßer sym­bo­li­scher Tragweite (vgl. Theweleit, 122sqq. ) das Einlösen des mit der Rede vom Kunstwerk der Zukunft er­ho­be­nen Anspruchs zu sehen : « Das tief­ste Bedürfnis ­treibt ihn [Wagner], für seine Kunst die Tradition eines Styls zu be­grün­den, durch wel­che sein Werk, in rei­ner Gestalt, von einer Zeit zur an­dern fort­le­ben könne, bis es jene Zukunft er­reicht, für wel­che es von sei­nem Schöpfer vor­aus­be­stimmt war » (KSA 1, 498). Groß ist auch die Versuchung, den acte ­surréaliste für Stockhausens Entgleisung zu vin­di­zie­ren. Doch die Begründung einer neuen Tradition des Stils setzt für Nietzsche einen Akt des Willens vor­aus, einen Akt, aus dem der Wille zur Tradition ­spricht. Selbst das vom Surrealismus pro­pa­gierte rhe­to­ri­sche Konstrukt eines blin­den Schießens in die Menge ist noch von einem Kunst-Willen ge­tra­gen – und sei es aus einer Position der Negativität her­aus. Stockhausen deu­tet aber etwas in Kunst um, was erst aus einer nach­träg­li­chen Bearbeitung her­aus – wie etwa Duchamps ins Museum transferierter Flaschenständer – Kunst wer­den kann. Gemeint sind die Nachahmung und/oder die Rhetorik, die sich ein « Ereignis » oder « Produkt » au­ßer­halb des ur­sprüng­li­chen Kontextes als Kunst an­eig­net, es als zum Topos Gewordenes ver­or­tet. Kunst ­könnte daher – ­wollte man sich zwang­haft zur wohl­wol­len­den Deutung der Entgleisung durch­rin­gen – al­len­falls der von Stockhausen for­mu­lierte Satz sein, nicht je­doch das Attentat ­selbst. Fazit : Auch Stockhausen macht sich zum « Affen Zarathustra’s ».

Mangel an Verstand hieß Dummheit ; Mangel an Anwendung der Vernunft auf das Praktische wer­den wir spä­ter als Thorheit er­ken­nen : so auch Mangel an Urtheilskraft als Einfalt ; end­lich stück­wei­sen oder gar gänz­li­chen Mangel des Gedächtnisses als Wahnsinn […] (Schopenhauer 1, 53)

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Pour citer cet article

Référence papier

Till R. Kuhnle, « Von Nietzsches blei­chem Verbrecher und dem gro­ßen Knall. Versuche, im Wahnsinn den Wahnsinn zu den­ken », Germanica, 32 | 2003, 31-59.

Référence électronique

Till R. Kuhnle, « Von Nietzsches blei­chem Verbrecher und dem gro­ßen Knall. Versuche, im Wahnsinn den Wahnsinn zu den­ken », Germanica [En ligne], 32 | 2003, mis en ligne le 07 décembre 2012, consulté le 31 octobre 2014. URL : http://germanica.revues.org/1845

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