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Literatur und Wahnsinn – Aspekte eines kul­tur­hi­sto­ri­schen ParadigmasBernadette Malinowski

Littérature et folie – aspects d’un paradigme historico-culturel
p. 11-30

Résumés

La réflexion sur la phénoménologie de la folie s’inscrit depuis des origines historiques qui remontent à l’antiquité dans un champ de tensions aux dimensions multiples dont les pôles extrêmes peuvent être désignés par des termes comme « pathologisation » et « sacralisation ». Cette mise en perspective de la folie ne peut, à cet égard, être dissociée de la mise en perspective de la raison humaine. Il suffit de se pencher sur l‘étymologie du mot allemand « folie » pour constater comment la folie est sortie successivement des frontières du savoir, de la vérité et de la réalité pour être progressivement associée à l’irrationalité, l’apparence, le délire régi par les affects. La problématisation et la différenciation philosophiques de l’enthousiasme poétique et de ses définitions sémantiques et fonctionnelles par Socrate et Platon reflètent de façon paradigmatique ces profondes ambivalences qui marquent le discours de la folie jusque dans notre présent immédiat. Cette contribution met en évidence quelques étapes représentatives de cette histoire du discours – en passant par ses évolutions et modifications – dans le traitement et l’appréciation scientifiques et esthétiques de la folie, à l’aide de trois personnages littéraires du xviiie et xixe siècle tels que Werther, Anton Reiser et Lenz, qui restent tout à fait pertinents pour la littérature du xxe siècle.

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Texte intégral

Texte intégral en libre accès disponible depuis le 07 décembre 2012.

1. Einleitung : Wahn und Wahnsinn – Zwischen Pathologisierung und Sakralisierung

  • 1 Immanuel Kant : Kritik der rei­nen Vernunft, hrsg. v. Albert Görland, Hildesheim : Dr H.A. Gerstenb (...)

1Mit den Begriffen « Pathologisierung » und « Sakralisierung » sind die bei­den ex­tre­men Pole eines wei­ten und viel­schich­ti­gen Spannungsfeldes be­nannt, in­ner­halb des­sen der Wahnsinn von Alters her ver­han­delt wird und die Versuche er­fol­gen, ihn unter sich wan­deln­den hi­sto­ri­schen, kul­tu­rel­len und an­thro­po­lo­gi­schen Bedingungen de­fi­ni­to­risch zu fi­xie­ren. Dabei ist die Auslotung des­sen, was den Wahnsinn im Kern aus­ma­che und wie er zu be­ur­tei­len sei, immer schon ge­lei­tet von ge­sell­schafts­po­li­ti­schen, wis­sen­schaft­li­chen, mo­ra­li­schen und äs­the­ti­schen Interessen – und dies gilt mit Einschränkung auch für jene « vor­wis­sen­schaft­li­chen » Zeiten, in denen die Differenzierung der Lebenswelt ge­rade erst ein­setzt. In der (im lo­gi­schen Sinne) re­pli­ka­tiv zu ent­fal­ten­den Geschichte des Wahnsinns er­scheint der « ge­sunde » Menschenverstand als jener for­mal-ar­chi­me­di­sche Punkt, von dem sich der Wahnsinn – un­ab­hän­gig ob als Krankheit und hu­ma­nes Stigma oder als Genialität und sa­kra­les Signum ge­deu­tet – als ein « Anderes » ab­setzt. Selbst bei sol­chen Bestimmungsversuchen, die dem Wahnsinn eine ei­gene Vernünftigkeit und Rationalität zu­bil­li­gen, er­scheint er aus dem « grü­nen Bereich » des Normalen her­aus­ge­nom­men und einem hy­per­troph oder hy­po­troph funk­tio­nie­ren­den Verstandesbereich zu­ge­ord­net, der als « Besonderes », « Anderes », « Abweichendes » ge­wer­tet, d.h. be­wun­dert oder ver­dammt wird. Die je­wei­lige Perspektivierung des Wahnsinns ist des­halb von der je­wei­li­gen Perspektivierung der hu­ma­nen Vernunft nicht zu tren­nen. Der im Laufe der abend­län­di­schen Geschichte kon­ti­nu­ier­lich fort­schrei­tende Siegeszug die­ser Vernunft, der be­kannt­lich in der ra­tio­na­len Aufklärung ihrer ­selbst sei­nen Höhepunkt er­reicht, kann auch als ein Verfahren der suk­zes­si­ven Ausschlußdiagnostik be­schrie­ben wer­den : Je mehr die Vernunft kri­tisch auf sich ­selbst, auf ihre Erkenntnisgegenstände und Erkenntnisvoraussetzungen zu­rück­geht und re­flek­tiert, desto mehr sieht sie sich zur Selbstbeschränkung und -be­gren­zung ver­an­laßt und ­schrumpft schließ­lich auf die Größe einer « durch die Natur ­selbst in un­ver­än­der­li­che Grenzen » ein­ge­schlos­se­nen « Insel » zu­sam­men, die « von einem wei­ten und stür­mi­schen Ozeane, dem ei­gent­li­chen Sitze des Scheins [um­ge­ben ist], wo man­che Nebelbank, und man­ches bald weg­schmel­zende Eis neue Länder lügt »1. Ehe nun im fol­gen­den ein auf li­te­ra­ri­sche und po­e­to­lo­gi­sche Zusammenhänge fo­kus­sier­ter Parcours durch Wahnsinnskonzepte von der Antike bis zur klas­si­schen Moderne un­ter­nom­men wird, soll ein kur­zer Blick auf die Etymologie des deut­schen Wortes « Wahn » bzw. « Wahnsinn » jene Exilierung des Wahnhaften von der Insel der Vernunft in den Ozean des Scheins, des Nebels und der Lüge ver­an­schau­li­chen.

2. « Wahn » und « Wahnsinn » : Etymologie im Zeichen der Logodezentrierung

  • 2 Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, bearb. v. Karl v. Bahder unter Mitwirkung v. Herm (...)
  • 3 Einprägsame Beispiele für die­sen Gebrauch sind etwa « in wahn sein », im Sinne von « in der hoff­n (...)
  • 4 Eine ge­wich­tige Ausnahme bil­det hier die Wendung « ge­mei­ner wahn», die noch bis ins 18. Jahrhu (...)

2Das Substantiv « Wahn », das auf das alt- und mit­tel­hoch­deut­sche Wort wân zu­rück­geht, hat sich Jakob und Wilhelm Grimm zu­folge in sei­ner ur­sprüng­li­chen Bedeutung « er­war­tung » bis ins Neuhochdeutsche hin­ein « in re­sten er­hal­ten und der über­gang zu «  un­si­chere mei­nung […] ist ein ganz all­mäh­li­cher »2. Meist « geht die er­war­tung auf das ein­tre­ten von etwas gün­sti­gem », ist also syn­onym für « hoff­nung » und « zu­ver­sicht » (G, 603)3, sel­te­ner für « be­fürch­tung » (G, 608). Eine ­zweite, eben­falls « sehr alte » und im Konnotationsbereich von « Erwartung » lie­gende Bedeutung von Wahn ist « ver­dacht » bzw. « arg­wohn » (ebd.), eine ­dritte so­dann « mei­nung, den­ken, un­si­chere an­nahme » (G, 610). Unter den Erläuterungen zu die­ser drit­ten se­man­ti­schen Ebene wird ­selbst noch für das Neuhochdeutsche aus­führ­lich be­legt, daß « wahn auch sonst auf das den­ken und mei­nen be­zo­gen [sein kann, BM], und zwar auch ohne dasz das mo­ment der un­si­cher­heit zur gel­tung ge­langt » (G, 612), ja sogar viel­fach mit dem Wort « sinn » syn­onym ist. So be­sagt «  ohne wahn und wit­zen » ­nichts an­de­res als « ohne sinn und ver­stand » (G, 613), wobei das sub­jek­tive Moment der Unsicherheit in ei­ni­gen Gebrauchsformen völ­lig eli­mi­niert ist, wie etwa in der Wendung « auf mei­nen wahn », d.h. « auf meine ver­si­che­rung, wahr­lich » (G, 614 ; vgl. auch 619, Abschnitt 0). Daneben exi­stie­ren – im 16. Jahrhundert noch eher sel­ten – Formen des « zwei­fel­haf­ten » (ebd.) und des « vor­ge­fasz­ten, ein­ge­bil­de­ten wahns » (G, 615) sowie Wahn im Sinne der « nicht ge­nü­gend be­grün­de­ten mei­nung » (z.B. « der wahn trügt », ebd.) : « wahn steht so im ge­gen­satz zum wis­sen » (ebd.), womit auch eine so­zi­ale Komponente – die ver­ein­zelte Meinung ge­gen­ü­ber dem com­mon sense hin­zu­kommt4.

3Selbstredend ist der ein­lei­tende Satz zur vier­ten, seit dem 16. Jahrhundert ge­bräuch­li­chen Grundbedeutung von Wahn :

der all­mäh­li­che über­gang des be­griffs der un­si­chern an­nahme zu « fal­sche, ver­kehrte an­nahme » zeigt sich in ver­bin­dun­gen wie fal­scher, lee­rer, eit­ler wahn, wo das ad­jec­tiv ur­sprüng­lich den be­griff be­stimmt, wäh­rend es mehr und mehr nur ple­o­na­stisch er­scheint. (G, 621)

4Unter die­sem Bedeutungskomplex fin­den sich die dem heu­ti­gen Leser ver­trau­ten Konnotationen wie­der : der Wahn als « fal­sche eyn­bil­dung, phan­tasma » (ebd.) oder « wenn sich nun der ver­stand aus un­wis­sen­heit be­trü­gen läs­set, und den fal­schen wahn oder ­schein für das wahr­hafte, we­sent­li­che gutt er­greift » (G, 622), ­ebenso der « irr­wahn », der « dumme, thö­richte, när­ri­sche, tolle » und der « eitle, leere, ­blinde wahn » (G, 623). In die­sen Formulierungen ­klingt be­reits die ­fünfte Bedeutung von Wahn an : Hier nun läßt der­je­nige, der eine Meinung hat, « keine un­si­cher­heit mehr zu […], son­dern er [musz] von ihrer rich­tig­keit über­zeugt sein » (G, 624), d.h. « wahn ist das für­wahr­hal­ten von etwas, des­sen un­wahr­heit nach­weis­bar ist » (ebd.). Der Wahn bil­det damit nicht mehr nur einen Gegensatz zum Wissen, son­dern « tritt […] jetzt in ge­gen­satz zur wahr­heit » (ebd.). Frühere Gebrauchsformen rüc­ken zu­neh­mend in den Hintergrund, so daß der Wahn schließ­lich « auf einen zu­stand hin[weist], in dem man über­haupt nicht in der lage ist sich ein rich­ti­ges ur­theil von den din­gen zu bil­den, son­dern in einer täu­schung be­fan­gen ist » (G, 632). Meist unter dem Einfluß von « lei­den­schaf­ten » ge­rinnt der Wahn zur « selbst­täu­schung » und « lee­ren ein­bil­dung » und steht damit letzt­lich auch im Gegensatz « zur wirk­lich­keit » (G, 633). Das Wort kann zwar « auf den küh­nen flug der dich­te­ri­schen phan­ta­sie an­ge­wen­det wer­den » (G, 637), zu­gleich wird es aber « in der neu­e­ren wis­sen­schaft­li­chen spra­che […] auch für die fixen ideen und hal­lu­ci­na­tio­nen der gei­stes­kran­ken ge­braucht. indem das wort dann unter ein­flusz von wahn­sinn gerät, be­zeich­net es auch den zu­stand ­selbst, in dem sich der ­kranke be­fin­det (G, 638). Entsprechend ver­sam­meln sich unter den Lemmata « Wahnsinn » (seit etwa 1780 be­legt) und « wahn­sin­nig » (be­reits seit dem 15. Jahrhundert) (G, 676-681) Beschreibungen, die sich von der letz­ten Bedeutung von « Wahn » nur mehr mi­ni­mal un­ter­schei­den :

Wahnsinn, m. gei­stige ge­stört­heit, bei der der Mensch krank­haf­ten ein­bil­dun­gen un­ter­wor­fen ist, ver­blen­dung, sinn­lo­sig­keit. […] wahn­sinn ist im all­ge­mei­nen jede gei­stige er­kran­kung, bei der sich wahn­vor­stel­lun­gen zei­gen. im en­ge­ren sinn be­zeich­net es einen zu­stand, bei dem der ­kranke zwar ver­nünf­tig denkt, aber zwi­schen ein­bil­dun­gen und wirk­li­chen wahr­neh­mun­gen nicht mehr zu schei­den ver­mag. […]
wahn­sinn steht […] auch über­tra­gen für zu­stände der er­re­gung, in denen man der über­le­gung be­raubt und durch die das klare ur­theil ge­trübt ist, be­son­ders unter dem banne von lei­den­schaf­ten. (G, 676)

  • 5 Johann Heinrich Zedler : Art. « un­sin­nig », in : Grosses voll­stän­di­ges Universal-Lexicon, Bd. (...)
  • 6 Zu die­sem und den fol­gen­den Zitate vgl. Zedler : Art. « Unsinnigkeit », ebd., Sp. 2046 f.

5Die all­mäh­li­che se­man­ti­sche Ausgrenzung der Begriffe « Wahn » bzw. « Wahnsinn » aus den Konnotationsbereichen des Wissens, der Wahrheit und der Wirklichkeit und damit ihre suk­zes­sive Gleichsetzung mit Irrationalität, Schein und af­fekt­ge­steu­er­ter Entrückung läßt den­je­ni­gen, der « vom Wahn be­fal­len ist » in einem je un­ter­schied­li­chen so­zi­a­len, mo­ra­li­schen und me­di­zi­ni­schen Licht er­schei­nen. Wie sehr sich dabei die Tendenz zur Ideologisierung des Wahnsinns ­selbst in en­zy­klo­pä­di­schen Artikeln spie­gelt, ver­an­schau­licht auf pla­sti­sche Weise die « Barbarisierung » und Kriminalisierung des Wahnsinnigen in der Beschreibung Johann Heinrich Zedlers : Danach sind die « Unsinnigen oder Rasenden […] nicht al­lein ohne alle Vernunfft », son­dern sie «  wüten und toben »5, ver­fü­gen über eine « ent­setz­li­che Stärcke »6, den­ken nur an « Bosheit und Schandthaten » – « Es ist kein Mensch vor ihnen si­cher, son­dern sie wol­len alle um­brin­gen » –, sind un­sen­si­bel gegen Kälte, Schläge und Verletzungen ; fer­ner essen sie gar ­nichts, um dann wie­der alles « weg[zu]fres­sen », was man ihnen vor­setzt.

6Die Ursache für die an­hal­tende Attraktivität, die das Thema « Wahnsinn » für die Literatur hat, ist si­cher­lich nicht nur in der Phänomenologie des Wahnsinns ­selbst ver­an­kert, son­dern ver­dankt sich dar­ü­ber hin­aus – und dies sei als vor­sich­tige Hypothese for­mu­liert – einer struk­tu­rell ana­lo­gen Entwicklungsgeschichte von Wahnsinn und Dichtung, im Laufe derer auch die Dichtung ihre Funktionen nach­hal­tig ver­liert und aus den Bereichen der Erkenntnis, der Wahrheit und der Wirklichkeit aus­ge­schlos­sen wird. Das « Schicksalsbündnis », das die Dichter und die Wahnsinnigen seit der Antike eint, ­bleibt auch unter den durch die Aufklärung ge­setz­ten ne­ga­ti­ven Vorzeichen be­ste­hen. Und es sind eben diese ne­ga­ti­ven Vorzeichen der Ohnmacht, unter denen die Literatur im all­ge­mei­nen, die Wahnsinnsliteratur im be­son­de­ren ihr sub­ver­si­ves, die Diskurse der Macht, der Herrschaft, der Wissenschaft un­ter­lau­fen­des Potential ent­fal­ten kann. Auffällig ist um­ge­kehrt – und auch dies soll der fol­gende hi­sto­ri­sche Aufriß ver­deut­li­chen –, daß die nicht-äs­the­ti­schen Diskurse über den Wahnsinn ih­rer­seits einen Bild-Diskurs for­mie­ren, der die di­skur­siv nicht ein­zu­ho­lende Phänomenologie des Wahnsinns be­stä­tigt und da­durch un­frei­wil­lig in die Nähe me­ta­pho­risch-po­e­tischer Sprache rückt.

3. Manía poiētikē : Die Geburt der Dichtung aus dem Geiste des Wahns

  • 7 Heinz Schlaffer : Poesie und Wissen. Die Entstehung des äs­the­ti­schen Bewußtseins und der phi­lo­ (...)
  • 8 Homer : Ilias, Wolfgang Schadewaldts neue Übertragung, Frankfurt/Main : Insel, 31988, S. 35, 2, 485 (...)

7Zu den zen­tra­len Gründungsmythen der abend­län­di­schen Poesie – der Dichter als poeta vates und pro­phetēs, als Seher und Prophet – ge­hört die Vorstellung, daß Dichtung eine Form gött­lich-in­spi­rier­ten Sprechens sei und des­halb den Anspruch er­he­ben dürfe, über­zeit­li­che Erkenntnisse und Wahrheiten den Menschen zu ver­mit­teln. Insbesondere nach grie­chisch-rö­mi­schen Überlieferungen ge­schieht die Offenbarung des Wissens von der kos­mi­schen Ordnung der Dinge in einem Moment der en­thu­si­a­sti­schen Ergriffenheit durch den di­vi­nus af­fla­tus, der da­durch ge­kenn­zeich­net ist, daß der sol­cher­art Begeisterte seine em­pi­ri­sche Identität zu­gun­sten der Erinnerung und « Empfindung eines hö­he­ren Selbst »7 und Seins ver­gißt. Die manía, auf­ge­faßt als eine gött­li­che Gabe, die der Dichter im klas­si­schen Musenanruf er­bit­tet, er­öff­net damit im Vergessen des Irdischen die Partizipation an sowie die Kommunikation mit der Sphäre des Göttlichen. « Denn ihr [Musen] seid Göttinnen und seid zu­ge­gen bei allem und wißt alles, / Wir aber hören nur die Kunde und wis­sen gar ­nichts »8. Mit dem mu­sisch-in­spi­rie­ren­den Wahn ist ein pro­duk­tions­äs­the­ti­scher Topos ge­setzt, der sich ein­er­seits in je un­ter­schied­li­chen Spielarten bis weit über die klas­si­sche Moderne hin­aus kon­ti­nu­ier­lich er­hält, an­de­rer­seits je­doch be­reits seit der Antike pro­fa­niert, pa­ro­diert und erst Recht der phi­lo­so­phi­schen Kritik aus­ge­setzt wird.

  • 9 Platon : Politeia, 600c. Platon wird im fol­gen­den zi­tiert nach Sämtliche Werke in der Übersetzun (...)
  • 10 Hans Georg Gadamer : « Plato und die Dichter » [1934], in : ders., Gesammelte Werke, Bd. 5 : Griech (...)

8Als Kronzeuge der am­bi­va­len­ten Behandlung des dich­te­ri­schen furor kann Platon an­ge­führt wer­den, des­sen Bemühung um eine phi­lo­so­phi­sche Differenzierung des Enthusiasmus- und Dichtungsproblems im Kern alle Vorstellungen vor­weg­nimmt, wie sie für die phi­lo­so­phi­sche und äs­the­ti­sche Diskussion ins­be­son­dere seit dem 18. Jahrhundert prä­gend blei­ben. Die so­kra­tisch-pla­to­ni­sche Standortbestimmung der mu­sisch in­spi­rier­ten Dichtung im­pli­ziert im we­sent­li­chen zwei Perspektiven : ein­mal eine phi­lo­so­phisch-er­kennt­nis­the­o­re­ti­sche, die den « alten Streit zwi­schen der Philosophie und der Dichtkunst », zwi­schen epi­ste­mi­schem und po­e­ti­schem Wissen ins Zentrum der Auseinandersetzung rückt, zum an­de­ren eine po­e­to­lo­gisch-äs­the­ti­sche, die den « Streit » zwi­schen ­technè und en­thu­si­as­mos, zwi­schen Kunst als Produkt kunst­ge­mä­ßer Fertigkeit und Kunst als Produkt mu­si­scher Inspiration, zum Gegenstand hat. Vor dem Hintergrund der pla­to­ni­schen Ideenlehre, die eine Welt der all­ge­mei­nen, ewi­gen Grundseinsgestalten und Grundseinsweisen von einer Welt des ein­zel­nen, wer­den­den fak­tisch Seienden un­ter­schei­det, wobei letz­tere an er­ste­rer par­ti­zi­piert und zu die­ser in einem mi­me­ti­schen Verhältnis steht, wird ver­ständ­lich, wes­halb die Dichtung in on­to­lo­gi­scher und gno­se­o­lo­gi­scher Hinsicht vor der Philosophie zu ka­pi­tu­lie­ren hat : Die Dichter, so Platons Argument, sind nur « Nachbildner von Schattenbildern »9 einer Wirklichkeit, die ih­rer­seits ­nichts an­de­res als ein Abbild der Ideenwelt kon­sti­tu­iert. Folglich po­ten­ziert die Dichtung den Scheincharakter der em­pi­ri­schen Welt und läuft damit der phi­lo­so­phi­schen Intention, sich im an­am­ne­ti­schen Prozeß den vor­ge­burt­lich ge­schau­ten, bei der Geburt je­doch ver­ges­se­nen Ideen wie­der an­zu­nä­hern, di­a­me­tral ent­ge­gen. Dieser Angriff, der die Poesie auf eine rein mi­me­ti­sche Funktion re­du­ziert und ihr jeg­li­chen er­kennt­nis­er­mög­li­chen­den Wert ab­spricht, re­la­ti­viert sich, wenn man be­denkt, daß das « ver­bin­dende staat­li­che Ethos, das der Dichtung ihre ­rechte Wirkung und Deutung si­chern ­konnte, nicht mehr da war, seit­dem die Sophistik den Geist der Erziehung be­stimmte »10. Die pla­to­ni­sche Dichtungskritik ist des­halb auch als Zeit- und Gesellschaftsdiagnose zu ver­ste­hen, wel­che die Auflösung eines kul­tisch-re­li­gi­ö­sen Zusammenhangs for­mu­liert, der einst den in­tak­ten Entstehungs- und Funktionsrahmen für die Dichtung und den dich­te­ri­schen Wahn abgab.

  • 11 Vgl. Platon : Ion, 530b-c.

9Der Dialog Ion ver­deut­licht, daß die so­kra­tisch-pla­to­ni­sche Skepsis nicht pri­mär auf den mu­si­schen Ursprung alles Wissens zielt, son­dern auf den Anspruch der Dichter, über die­ses Wissen und dem darin ent­hal­te­nen Sinn al­lein zu ver­fü­gen11. Im Verlauf die­ses Gesprächs rückt die be­reits an­ge­spro­chene äs­the­ti­sche Perspektive ins Zentrum der Argumentation :

Denn der Dichter ist ein leich­tes, ge­flü­gel­tes, hei­li­ges Wesen, und nicht eh in Stand zu dich­ten, bis er be­gei­stert und außer sich, und der Verstand von ihm ge­wi­chen sey. So lang er die­sen hat, ver­mag kein Mensch weder zu dich­ten noch zu weis­sa­gen. Nicht nach Regeln der Kunst also sagen sie so vie­les und so schö­nes über ihre Gegenstände […], son­dern jeder kann, durch gött­li­che Gabe, nur dar­ü­ber schön dich­ten, wozu ihn die Muse ­treibt.

  • 12 Vgl. ebd., 533d-534a. Dort ver­an­schau­licht Sokrates das wir­kungs­äs­the­ti­sche Potential der D (...)
  • 13 Platon : Politeia 401ef.
  • 14 Platon : Ion 534c-e.

10Nicht durch ­technè, son­dern durch den mu­sisch in­spi­rier­ten dich­te­ri­schen Wahn wird das « ­rechte » Kunstwerk her­vor­ge­bracht, und es ist aus­schließ­lich diese Form der ma­ni­schen Produktion, wel­che eine adä­quate Rezeption – näm­lich die Übertragung der gött­li­chen Begeisterung auf an­dere und damit die Rückbindung an den mu­si­schen Gedächtnisraum, in dem das ge­samte Wissen auf­be­wahrt ist – er­mög­licht12. Insofern « Rhythmus und Harmonie am mei­sten in das Innere der Seele ein­drin­gen » und auf diese Weise den Menschen « das Schöne loben […], das Unschöne aber mit Recht ta­deln [lehrt], ehe er noch im­stande ist, den Logos zu be­grei­fen »13, be­hält die Dichtung ihre äs­the­ti­sche, pä­da­go­gi­sche und mne­mo­ni­sche Funktion, wo­hin­ge­gen sie ihre her­me­neu­ti­sche und er­kennt­nis­stif­tende phi­lo­so­phi­sche ein­büßt, in­so­fern der Gott den en­thu­si­as­mier­ten Dichtern ja ge­rade « die Vernunft ge­nom­men [hat] » und sie « zu Dienern ge­braucht, damit wir Hörer gewiß wis­sen mögen, daß nicht diese es sind, wel­che das sagen, was so viel wert und zu wür­di­gen ist […], [son­dern] der Gott ­selbst […], damit wir ja nicht zwei­feln, daß diese schö­nen Gedichte ­nichts Menschliches sind und von Menschen, son­dern Göttliches und von Göttern »14.

  • 15 Vgl. Boris Kositzke : Art. « Enthusiasmus », in : Historisches Wörterbuch der Rhetorik, hrsg. v. Ge (...)
  • 16 Vgl. Platon : Timaos 86a-90d.
  • 17 Vgl. Aristoteles : Problemata Physica, übers. v. Hellmut Flashar, Berlin : Akademie-Verlag, 31983, (...)
  • 18 Raymond Klibansky, Erwin Panofsky und Fritz Saxl : Saturn und Melancholie. Studien zur Geschichte d (...)

11Platon, der neben der manía poi ē tik ē drei wei­tere Formen des Enthusiasmus un­ter­schei­det – den durch Apollon be­wirk­ten Enthusiasmus des Sehers, den durch Dionysos aus­ge­lö­sten des Priesters sowie den Enthusiasmus der Liebenden, der sich Aphrodite und Eros ver­dankt15 und der jene hei­lige Kraft be­zeich­net, ohne die der phi­lo­so­phisch-an­am­ne­tisch zu lei­stende Aufstieg der Seele in die Welt der Ideen nicht mög­lich wäre – af­fir­miert damit die sa­krale Bedeutung des Wahns und seine kul­ti­schen, äs­the­ti­schen und phi­lo­so­phi­schen Funktionen, er eta­bliert je­doch zu­gleich die ra­tio­nale Vernunft als eine rich­tende Instanz, vor der sich auch und vor allem das der Gefahr der mensch­li­chen Willkür und des Mißbrauchs aus­ge­setzte en­thu­si­a­stisch ver­mit­telte Wissen ­fortan zu le­gi­ti­mie­ren hat. Darüber hin­aus exi­stiert be­reits für Platon eine pa­tho­lo­gi­sche Variante der manía, die er in Anlehnung an die me­di­zi­ni­sche Humorallehre als ein Mißverhältnis der kör­per­li­chen Säfte deu­tet16. Damit ist ein Diskurs auf­ge­ru­fen, der seit Aristoteles und Theophrast auf dem schma­len Grat zwi­schen Genialität und Krankheit an­ge­sie­delt ist und die Problematik des Wahns um einen wei­te­ren fol­gen­rei­chen Aspekt kom­pli­ziert : der Diskurs der Melancholie17. Die von Aristoteles na­tur­phi­lo­so­phisch fun­dierte « Vereinigung zwi­schen dem ur­sprüng­lich rein me­di­zi­ni­schen Begriff der Melancholie und der Platonischen Konzeption der Mania »18, be­zeich­net be­reits einen zur Naturanlage sä­ku­la­ri­sier­ten Begriff von Genie, dem schließ­lich in der Genieästhetik des 18. Jahrhunderts sel­ber die hei­li­gen Weihen zu­teil wer­den.

  • 19 Cicero : Tusc. V23, 66.
  • 20 Die sog. Zungenrede oder gl o¯ ­ssolalía ist ins­be­son­dere für das pro­phe­ti­sche Sprechen cha­r (...)

12Die ­strikte Trennung zwi­schen einem hei­li­gen und einem pa­tho­lo­gi­schen Wahn fin­det sich, dies sei in aller Kürze an­ge­merkt, auch in der jü­disch-christ­li­chen Tradition. Im Gegensatz zur grie­chisch-rö­mi­schen Religion und Philosophie, in der Ästhetik und Ethik un­trenn­bar mit­ein­an­der ver­wo­ben sind – « cum Musis id est, cum hu­ma­ni­tate et doc­trina »19 – do­mi­niert in der jü­disch-christ­li­chen Antike das ethi­sche Moment : Der Wahnsinn, so­fern er nicht die Ergriffenheit des Menschen durch den Geist Gottes be­zeich­net20, ist Ausdruck der Strafe Gottes für den in Sünde ge­fal­le­nen und das heißt : vom Willen Gottes ab­ge­fal­le­nen Menschen. Exemplarische Wendungen wie « der Herr wird dich schla­gen mit Wahnsinn, Blindheit und Verwirrung des Geistes » (5. Mose 28, 28) im­pli­zie­ren nicht nur die Bilder eines Diskurses, der für Literatur und Wissenschaft gleich­er­ma­ßen be­stim­mend ­bleibt, son­dern ver­deut­li­chen dar­ü­ber hin­aus, daß die­ser Diskurs un­wei­ger­lich an ein re­li­giös oder ide­o­lo­gisch-mo­ra­lisch fun­dier­tes Verhältnis von Macht und Ohnmacht ge­kop­pelt ist, das, wie Foucault ein­drucks­voll be­legt, bis in un­sere Tage hin­ein seine Wirksamkeit und Evidenz be­hält.

4. Der Wahnsinn und seine Diskursgeschichten – Eine Skizze

  • 21 Julius Caesar Scaliger : Poetices libri sep­tem, I, 1, zi­tiert nach Kositzke, « Enthusiasmus », Sp (...)
  • 22 Zu den Vorläufern die­ser Poetik der « Anständigkeit» und « Angemessenheit» ge­hört Horaz, des­sen (...)

13Die seit Platon binär or­ga­ni­sierte Begriffsgeometrie – die Antagonismen Philosophie und Dichtung, Rationalität und Leidenschaft, Gelehrtheit und Genialität, Krankheit und Heiligkeit usf. – bil­det das Fundament, auf dem die hi­sto­ri­sche Auseinandersetzung mit den Phänomenen des Wahnsinns statt­fin­det. Für das Mittelalter und die Renaissance sind zwei Bewegungen in­ner­halb des Wahnsinnsdiskurses cha­rak­te­ri­stisch : Auf einer mo­ra­lisch-the­o­lo­gi­schen Ebene wird der Wahn zu­meist ne­ga­tiv als dä­mo­ni­sche Besessenheit auf­grund tu­gend­haf­ten Fehlverhaltens in­ter­pre­tiert, die dem Betroffenen, je nach­dem, ob der Dämon ein von Gott oder vom Teufel ge­sand­ter ist, zur gei­stig-leib­li­chen Katharsis oder zur ewi­gen Verdammnis ge­reicht. So avan­ciert etwa die Melancholie zum mor­bus me­lan­co­li­cus und reiht sich unter der Bezeichnung ace­dia in den Katalog der Todessünden ein – eine mo­ra­li­sti­sche Deutung, die in sä­ku­la­ri­sier­ter Form bis weit ins 18. Jahrhundert hin­ein Bestand haben wird. Daneben exi­stiert die Vorstellung vom gött­li­chen Enthusiasmus in den nicht in­sti­tu­tio­na­li­sier­ten Nischen der christ­li­chen Mystik und der the­o­so­phi­schen Hermetik ­ebenso wei­ter wie in den Renaissance-Poetiken eines Julius Caesar Scaliger (Poetices libri sep­tem, 1561) und Francesco Patrizi (Della Poetica, 1586). Während Patrizi er­neut die Frage nach der Kunst als Artefakt- bzw. Mimesis-Produkt ein­er­seits, als Ausfluß von Inspiration und Genialität an­de­rer­seits di­sku­tiert und zu­gun­sten letz­te­rer ent­schei­det, er­kennt Scaliger unter dem Stichwort vom Dichter als « alter Deus »21 die Möglichkeit mu­si­scher Inspiration zwar an, wird aber – und nur auf­grund die­ser Ambivalenz ist sein Einfluß auf so kon­träre li­te­rar­hi­sto­ri­sche Phänomene wie Shaftesburys Geniekonzeption und die klas­si­zi­sti­sche « ­bienséance » zu ver­ste­hen22 – zu­gleich zum Verfechter einer « Angemessenheits-Poetik », deren letz­ter Prüfstein al­le­mal der ra­tio­nale Verstand ist.

  • 23 Vgl. dazu und im fol­gen­den Michel Foucault : Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns (...)

14Den ent­schei­den­den Paradigmenwechsel, wie Wahnsinn er­fah­ren und auf­ge­faßt wird, setzt Foucault im Übergang von der Renaissance zur Aufklärung an. Die Signaturen, in denen sich die­ser Erfahrungswandel sym­bo­lisch ver­äu­ßer­licht, sind das « Narrenschiff », auf denen die Irren zur Zeit der Renaissance aus­ge­setzt (­freier Ausschluß) und die Lepsorien, in wel­che die Irren seit dem 17. Jahrhundert ein­ge­ker­kert wur­den (diese frü­hen Internierungsgebäude be­fan­den sich im Zentrum der Städte, so daß Foucault von einem Ausschluß in­ner­halb des­sen, von dem aus­ge­schlos­sen wird spre­chen kann). Kannte der Humanismus neben der be­reits an­ge­führ­ten ethi­schen und äs­the­ti­schen Wahrnehmung des Wahnsinns auch eine me­di­zi­nisch-the­ra­peu­ti­sche, so wird diese im Zuge der all­mäh­li­chen « Verbürgerlichung » der Gesellschaft – und das meint v.a. der Etablierung von « Arbeit » als Wert und um­ge­kehrt des Müßiggangs als Unwert – wie­der zu­rück­ge­drängt ; die Internierung von Wahnsinnigen – und dazu zäh­len « alle, die hin­sicht­lich der Ordnung, der Vernunft, der Moral und der Gesellschaft Anzeichen von Zerrüttung zu er­ken­nen geben » – ­scheint durch diese öko­no­misch um­ge­deu­tete Werteskala hin­rei­chend le­gi­ti­miert. Das « trau­ma­ti­sche » Ereignis, des­sen Eintreten den Wahnsinn end­gül­tig zum Schweigen ­bringt, mar­kiert Foucault zu­folge die ra­tio­na­li­sti­sche Philosophie Descartes23. Während etwa in den scho­la­sti­schen Systemen eine ab­schlie­ßende Rechtfertigung der phi­lo­so­phi­schen Ratio zwangs­läu­fig durch Instanzen des Glaubens und der Kirche bloc­kiert wird, eta­bliert sich mit dem car­te­si­a­ni­schen Cogito erst­mals ein sou­ve­rä­nes, ra­tio­na­les Subjekt, das seine Autonomie der Fähigkeit zum rech­ten Vernunftgebrauch ver­dankt, und das – so die wei­ter­ge­dachte Konsequenz – unter den Bedingungen des Wahns sei­nen Subjekt- und damit Mensch-Status ein­büßt. Die Exilierung des Wahnsinnigen aus der Gesellschaft (durch Internierung) und aus der Domäne der Ratio (durch Ausschluß des ver­nünf­tig den­ken­den Ich vom Irresein) und damit des so­zi­a­len Diskurses (durch Exkommunikation) gehen Hand in Hand. Wie of­fen­sicht­lich die Interdependenz von ex­kom­mu­ni­ka­ti­vem Verhalten sei­tens der Gesellschaft und au­ti­sti­schem Monolog sei­tens des Wahnsinnigen ge­ge­ben ­scheint, ver­an­schau­licht der in­nere Widerspruch ­zweier Aussagen von Kant :

  • 24 Immanuel Kant : « Versuch über die Krankheiten des Kopfes » (1764), in : Immanuel Kants Werke, Bd. (...)
  • 25 Immanuel Kant : « Anthropologie in prag­ma­ti­scher Absicht » (1800), hrsg. v. Otto Schöndorfer, in (...)

Da aber bei […] den Wahnsinnigen und Wahnwitzigen, der Verstand ­selbst an­ge­grif­fen ist, so ist es nicht al­lein tö­richt, mit ihnen zu ver­nünf­teln, (weil sie nicht wahn­sin­nig sein wür­den, wenn sie diese Vernunftgründe fas­sen könn­ten), son­dern es ist auch ­höchst schäd­lich. Denn man gibt ihrem ver­kehr­ten Kopfe nur da­durch neuen Stoff, Ungereimtheiten aus­zu­hec­ken ; der Widerspruch bes­sert sie nicht, son­dern er­hitzt sie, und es ist durch­aus nötig, in dem Umgange gegen sie ein kalt­sin­ni­ges und gü­ti­ges Wesen an­zu­neh­men, ­gleich als wenn man gar nicht be­merkte, daß ihrem Verstande etwas fehle24.
Das ein­zige Merkmal der Verrücktheit ist der Verlust des Gemeinsinnes (sen­sus com­mu­nis), und der da­ge­gen ein­tre­tende lo­gi­sche Eigensinn (sen­sus pri­va­tus). […] Denn es ist ein sub­jekt­not­wen­di­ger Probierstein der Richtigkeit un­se­rer Urteile über­haupt und also auch der Gesundheit un­se­res Verstandes : daß wir die­sen auch an den Verstand an­de­rer hal­ten, nicht aber uns mit dem un­sri­gen iso­lie­ren. Der, wel­cher sich an die­sen Probierstein gar nicht kehrt, son­dern es sich in den Kopf setzt, den Privatsinn, ohne, oder ­selbst wider den Gemeinsinn, schon für gül­tig an­zu­er­ken­nen, ist einem Gedankenspiel hin­ge­ge­ben, wobei er nicht in einer mit an­de­ren ge­mein­sa­men Welt, son­dern (wie im Traum) in sei­ner ei­ge­nen sich sieht, ver­fährt und ur­teilt25.

  • 26 Thomas Anz : Gesund oder krank ? Medizin, Moral und Ästhetik in der deut­schen Gegenwartsliteratur,(...)
  • 27 Karl-Otto Apel : « Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik », in : ders. : Hermeneutik und Ideolo (...)

15Mit die­ser Beurteilung des Wahnsinns nach den Maßgaben wis­sen­schaft­li­cher Rationalität – ra­tio­nale Begründungspflicht und in­ter­sub­jek­tive Mitteilbarkeit sind die bei­den dafür von Kant fest­ge­leg­ten Parameter – schei­nen seine Pathologisierung und dar­ü­ber hin­aus die so­zi­ale Ignoranz, mehr noch : die in­sze­nier­ten Strategien der Verstellung ge­gen­ü­ber denen, die davon be­trof­fen sind, hin­rei­chend le­gi­ti­miert. Das Maskenspiel, das der « Gesunde » mit dem « Kranken » ­treibt, wird nicht zu­letzt als ein Akt der Fürsorge be­schrie­ben, denn, so Kants Argumentation, es ist der gegen den « wahn­sin­nig » Redenden er­ho­bene ra­tio­nale Widerspruch, der den Wahnsinnigen af­fek­tiv reizt und gleich­sam die Steigerung sei­ner Wahnsinnigkeit zur Folge hat. « Der Abbruch des Dialogs mit dem Kranken wird zum the­ra­peu­ti­schen Gebot »26 – eine Auffassung, die in der Ideologiekritik von Apel und Habermas als « Modell der par­tiell su­spen­dier­ten Kommunikation » und als « Theorie der kom­mu­ni­ka­ti­ven Kompetenz »27 wirk­sam ­bleibt. Diese phi­lo­so­phi­sche « Vertreibung » des Wahnsinns fin­det in der Literatur eine Entsprechung : Der Wahnsinnige ­schrumpft zur Narrengestalt, wird aus der Tragödie in die Satire ver­bannt (man denke an Alexander Popes Narrensatire « The Dunciad » [1728]) oder in Gottschedscher Manier von der Bühne ver­wie­sen.

  • 28 « Der also ist ein Schwärmer », so Friedrich August Carus, « der sein Gefühl für ge­mei­nes Gesez, (...)
  • 29 Christoph Martin Wieland : « Anmerkungen, Änderungen und Zusatz : Auszüge aus einer Vorlesung über (...)

16Der ent­schie­dene Rationalismus, der die Philosophie der Aufklärung ­ebenso be­herrschte wie die Psychologie, die Regelpoetik und die im 18. Jahrhundert her­auf­zie­hen­den mo­der­nen Naturwissenschaften28, fand ins­be­son­dere im Lager der Poeten seine ­ebenso ent­schie­de­nen Gegenstimmen. Im Gefolge Shaftesburys und nach­hal­tig be­grüßt von Lessing und Herder, ver­tei­digt Wieland die in­spi­rierte Einbildungskraft als ein un­er­läß­li­ches pro­duk­tions­äs­the­ti­sches Movens und setzt sie in tra­di­tio­nel­ler Manier vom pa­tho­lo­gi­schen Wahnsinn ab : « Schwärmerey ist Krankheit der Seele, ei­gent­li­ches Seelenfieber : Enthusiasmus ist ihr wah­res Leben29 ! » Der be­reits durch die en­gli­schen Aufklärer Henry More und M. Casaubons an­satz­weise ein­ge­lei­tete « psy­cho­lo­gi­cal turn », näm­lich den pro­duk­ti­ven wie pa­tho­lo­gi­schen Wahn nicht mehr auf den Einfluß einer nu­mi­no­sen Macht zu­rück­zu­füh­ren, son­dern als einen Effekt des Zusammenwirkens von na­tür­lich-psy­cho­lo­gi­scher Disposition und äu­ße­rer Einwirkung (etwa die Anschauung schö­ner Naturgegenstände, dich­ter­i­scher Fleiß, auch Drogen) zu deu­ten, ­bleibt als ein cha­rak­te­ri­sti­sches Moment auch in den­je­ni­gen Geniekonzeptionen er­hal­ten, die – wie etwa in der Empfindsamkeit bei Klopstock, im Sturm und Drang bei Goethe oder in der Romantik bei Friedrich Schlegel und Novalis –, eine Remythifizierung und Retheologisierung des dich­te­ri­schen Wahns po­stu­lie­ren. Der ge­heim­nis­volle Weg, um ein Bild von Novalis zu ver­wen­den, führt ­fortan nach Innen, in die Tiefen der mensch­li­chen Psyche. Die po­e­ti­sche und me­ta­poe­ti­sche Verteidigung des Wahnsinns ist dabei oft syn­kre­ti­stisch mo­ti­viert : Religiöse Grundüberzeugungen, die ra­tio­na­li­stisch-em­pi­ri­sche Vereinseitigung der Erkenntnis, die Beschneidung und Verzweckung der mensch­li­chen Lebenswelt, das be­ob­ach­tete und selbst­er­fah­rene Leiden an einer lo­go­zen­trisch be­herrsch­ten Wirklichkeit, die ihre ne­ga­ti­ven Kehrseiten in Form von Entfremdung und Sinnverlust ­selbst pro­du­ziert – dies alles sind Faktoren, wel­che die Rehabilitierung des « Anderen der Vernunft » mit­be­din­gen und zu einer mehr­fa­chen, nicht immer ein­deu­tig zu dif­fe­ren­zie­ren­den Funktionalisierung des Wahnsinns füh­ren : Als li­te­ra­ri­scher Topos ist er ­ebenso ver­füg­bar wie als Argument gegen das Monopol der Vernunft und für die Legitimation der Dichtung, er fun­giert als au­then­ti­scher Ausdruck einer re­li­gi­ö­sen, so­zi­a­len und psy­chi­schen Erfahrung ­ebenso wie als Signal eines wis­sen­schafts- und ide­o­lo­gie­kri­ti­schen Protests. Kaum ein li­te­ra­ri­sches Werk des 18. und 19. Jahrhunderts the­ma­ti­siert den Wahnsinn ein­sei­tig als einen er­stre­bens­wer­ten Zustand ; viel­mehr wird der Wahnsinn in jener tie­fen Ambivalenz ge­stal­tet, die ihm spä­te­stens seit Platon an­haf­tet.

5. Literarische « Fall »-Geschichten : Werther, Anton Reiser, Lenz

17Die tref­fend­ste Beschreibung von Goethes wohl be­rühm­te­ster Leidensgestalt ­stammt von kei­nem Geringeren als Schiller. Werther sei ein Charakter,

  • 30 Friedrich Schiller : « Über naive und sen­ti­men­ta­li­sche Dichtung » [1795], in : ders., Philosop (...)

der mit glü­hen­der Empfindung ein Ideal um­faßt und die Wirklichkeit ­flieht, um nach einem we­sen­lo­sen Unendlichen zu rin­gen, der, was er in sich ­selbst un­auf­hör­lich zer­stört, un­auf­hör­lich aus­ser sich su­chet, dem nur seine Träume das Reelle, seine Erfahrungen ewig nur Schranke sind, der end­lich in sei­nem ei­ge­nen Daseyn nur eine Schranke sieht, und auch diese […] noch ein­reißt, um zu der wah­ren Realität durch­zu­drin­gen30.

  • 31 Johann Wolfgang Goethe : « Die Leiden des jun­gen Werther », in : Goethes Werke, Bd. VI : Romane un (...)
  • 32 Abzulesen ist die­ser Umschlag vor allem an der im Kontext der Liebe ver­wen­de­ten Bildlichkeit, d (...)
  • 33 Ebd., S. 46 u. 48.
  • 34 « Leidenschaft ! Trunkenheit ! Wahnsinn ! […] meine Leidenschaften waren nie weit vom Wahnsinn, und (...)

18Die ­höchst am­bi­va­len­ten Attribute, die Schiller der ide­a­li­sti­schen Persönlichkeit Werthers und dar­ü­ber hin­aus der rei­nen « sen­ti­men­ta­li­schen » Dichternatur zu­schreibt, lie­fern das be­griff­li­che Raster, in die das Romangeschehen ein­ge­paßt wer­den kann : Werthers Geschichte ist die Geschichte eines unglück­lich Verliebten, der, je mehr er durch die ge­ge­be­nen äu­ße­ren Umstände ge­zwun­gen wird, die Vergeblichkeit sei­ner Liebe ein­zu­se­hen, sich nur desto tie­fer im « Labyrinth der ver­wor­re­nen und wi­der­spre­chen­den Kräfte » ver­irrt und schließ­lich der « Krankheit zum Tode »31 an­heim­fällt. Im Gegensatz zur tra­di­tio­nel­len Liebeskrankheit er­scheint im Werther (Erstfassung 1774) nicht das Ideal ­selbst – die un­be­dingte Liebe – als pa­tho­gen ; viel­mehr ist es ein äu­ße­rer, die Verwirklichung des Ideals bloc­kie­ren­der fa­mi­liär-ge­sell­schaft­li­cher Umstand – Lotte ist be­reits mit Albert li­iert –, der den « ge­sund » und glück­lich Liebenden in einen Kranken ver­wan­delt und die heh­ren Kennzeichen der Liebe in die pa­tho­lo­gi­schen Symptome des Wahns ver­kehrt32. Der ori­gi­nelle Kunstgriff, des­sen sich Goethe in sei­nem Briefroman be­dient, be­steht nun darin, daß er sei­nen Helden nicht nur zum Vertreter eines Idealismus des Herzens sti­li­siert, son­dern ihn dar­ü­ber hin­aus zum Apologeten des Suizids be­stimmt – und dies lange bevor Werther für sich ­selbst die­sen Ausweg wählt. Wenn Goethe sei­nen Werther im Gespräch mit Albert ein glü­hen­des Plädoyer dar­auf hal­ten läßt, einen Selbstmörder nicht mo­ra­lisch zu ver­ur­tei­len, son­dern ihn zu ver­ste­hen und d.h., « die in­nern Verhältnisse einer Handlung [zu er­for­schen] » und « mit[zu]emp­fin­den »33, dann lie­fert er damit auch ein her­me­neu­ti­sches Modell für den Leser im Umgang mit sei­nem Werther-Roman. Ethisch re­vo­lu­tio­när ist die­ses psy­cho­lo­gisch-her­me­neu­ti­sche Modell des­halb, weil es jene von Albert re­prä­sen­tierte auf­ge­klärte Haltung des 18. Jahrhunderts un­ter­läuft, wo­nach der Selbstmord als das mo­ra­li­sche Laster bzw. die kri­mi­nelle Tat eines lei­den­schaft­li­chen, wahn­sin­ni­gen, ver­nunft­lo­sen, schwa­chen und un­sitt­li­chen Menschen zu be­ur­tei­len sei. Werthers ei­gene Sprache ist zwar eben­falls den « auf­ge­klär­ten » Begriffsoppositionen wie Vernunft / Wahnsinn, Sittlichkeit / Schwäche, Gesundheit / Krankheit ver­pflich­tet ; indem er sich je­doch für ein um­fas­sen­des Verständnis der in­ne­ren und äu­ße­ren Beweggründe eines Selbstmörders en­ga­giert, führt er die für das 18. Jahrhundert nor­ma­tive Diskurs-Allianz von Medizin und Moral ad ab­sur­dum und ent­larvt das aus die­ser re­sul­tie­rende ide­o­lo­gisch-ver­brämte Wertesystem als in­hu­man. Entscheidend ist fer­ner, daß Werther (und mit ihm Goethe) seine de­zi­diert an­ti­bür­ger­li­che Position in der Einschätzung von Wahnsinn und Selbstmord nur se­kun­där mit ge­nie­äs­the­ti­schen Argumenten be­grün­det. Auch wenn er im Laufe die­ses Gesprächs den Topos vom « wahn­sin­ni­gen Genie » auf­ruft und fer­ner die von den Aufklärern ver­fügte Vorrangstellung der Vernunft vor den Leidenschaften er­heb­lich re­la­ti­viert34, so be­wegt sich seine Argumentation we­sent­lich im Rahmen des ra­tio­na­li­stisch-auf­ge­klär­ten Diskurses :

  • 35 Ebd.

Du gibst mir zu, wir nen­nen das eine Krankheit zum Tode, wo­durch die Natur so an­ge­grif­fen wird, daß teils ihre Kräfte ver­zehrt, teils so außer Wirkung ge­setzt wer­den, daß sie sich nicht wie­der auf­zu­hel­fen, durch keine glück­li­che Revolution den ge­wöhn­li­chen Umlauf des Lebens wie­der herz­u­stel­len fähig ist.
Nun, mein Lieber, laß uns das auf den Geist an­wen­den. Sieh den Menschen an in sei­ner Eingeschränktheit, wie Eindrücke auf ihn wir­ken, Ideen sich bei ihm fest­set­zen, bis end­lich eine wach­sende Leidenschaft ihn aller ru­hi­gen Sinneskraft be­raubt, und ihn zu­grunde rich­tet.
Vergebens, daß der ge­las­sene ver­nünf­tige Mensch den Zustand des Unglücklichen über­sieht, ver­ge­bens, daß er ihm zu­re­det ! Ebenso wie ein Gesunder, der am Bette des Kranken steht, ihm von sei­nen Kräften nicht das ge­ring­ste ein­flö­ßen kann35.

  • 36 Zur Verschränkung me­di­zi­ni­scher und mo­ra­li­scher Aufklärung vgl. Anz : Gesund oder krank ?, S (...)

19Indem Werther eine po­ten­tiell zum Suizid füh­rende gei­stig-psy­chi­sche Störung mit einer letal ver­lau­fen­den kör­per­li­chen Krankheit ver­gleicht, be­stä­tigt er nicht nur den Wahn als einen pa­tho­lo­gi­schen Zustand und damit – ganz in Übereinstimmung mit den auf­ge­klär­ten Wissenschaften – die Vernunft als des­sen « ge­sun­des » Anderes, son­dern er be­schnei­det diese ra­tio­na­li­sti­sche Position gleich­sam um ihren « ir­ra­tio­na­len » Aspekt, näm­lich Krankheiten mo­ra­lisch zu deu­ten und Amoralität zu pa­tho­lo­gi­sie­ren36.

  • 37 Karl Philipp Moritz : Anton Reiser. Ein psy­cho­lo­gi­scher Roman, hrsg. und mit einem Nachwort ver (...)

20Es er­staunt nur wenig, daß Werther zu den zen­tra­len Identifikationsfiguren für Anton Reiser, den Helden in Karl Philip Moritz’ gleich­na­mi­gem psy­cho­lo­gi­schen Roman avan­ciert. « Reiser », so heißt es dort, « ­glaubte, sich mit allen sei­nen Gedanken und Empfindungen, bis auf den Punkt der Liebe, im Werther wie­der zu fin­den »37. Dem wis­sen­schaft­li­chen Anspruch der Erfahrungsseelenkunde gemäß, fun­giert der Erzähler die­ses Romans als Psychopathograph, der die ver­häng­nis­vol­len Wechselbeziehungen zwi­schen den äu­ße­ren Lebensumständen und der « in­ne­ren Geschichte » (10) sei­nes Helden de­tail­liert schil­dert, um auf diese Weise ein psy­cho­lo­gisch fun­dier­tes Erklärungsmodell für die immer ekla­tan­ter sich ma­ni­fe­stie­ren­den psy­chi­schen Störungen Anton Reisers zu lie­fern. Die psy­cho-ana­ly­ti­sche Methode der Erinnerung, die der Erzähler an und mit sei­nem Helden exem­pla­risch vor­führt – der Erzähler ist neben Anton der ­zweite Held des Romans –, ver­folgt im Einklang mit der Erfahrungsseelenkunde den be­wußt­seins­phi­lo­so­phi­schen und mo­ral­did­ak­ti­schen Zweck, « den Blick der Seele in sich sel­ber [zu] schär­fen » und « die Aufmerksamkeit des Menschen mehr auf den Menschen ­selbst zu hef­ten » (10). Analog Goethes Werther ent­wirft Moritz’ Erzähler ein – nun je­doch de­zi­diert psy­cho­lo­gisch mo­ti­vier­tes – her­me­neu­ti­sches Modell, das er als Beitrag zu hu­ma­ner Selbsterkenntnis und Identitätsstiftung und in der wei­te­ren Applikation auch als Muster für einen pä­da­go­gisch adä­qua­ten Umgang zumal mit Kindern und Heranwachsenden ver­stan­den wis­sen will. Diesen Anspruch, und dies kann im fol­gen­den nur in aller Kürze be­grün­det wer­den, ver­mag der Erzähler je­doch nicht ein­zu­lö­sen.

  • 38 Diese Identitäts- und Differenzerfahrungen spie­geln sich am ein­drucks­voll­sten in den mensch­li­ (...)

21Der psy­cho­lo­gi­sche Entwicklungs- und Initiationsroman Anton Reiser (ent­stan­den 1785-ca. 1790) fi­gu­riert einen Helden, der mit allen Symptomen der sa­tur­ni­schen Melancholie be­haf­tet ist. « Von der Wiege an un­ter­drückt » (15) und ein­ge­spannt in eine ödi­pale Konstellation ge­stal­tet sich Antons Lebensweg als der ver­ge­bli­che Versuch, sich eine ei­gene Identität zu ver­schaf­fen. Parallel zu Wilhelm Meister wird ihm vor allem das Theater zu einem Medium, in­ner­halb des­sen er eine in­di­vi­duelle Existenz jen­seits von Familie und Bürgerlichkeit, und damit jen­seits von jenen so­zi­a­len Orten, an denen er die größ­ten Verletzungen er­fah­ren hat, zu eta­blie­ren er­hofft. Im Gegensatz zu sei­nem li­te­ra­ri­schen Bruder Wilhelm ge­lingt es Anton je­doch nicht, sich über den Umweg in die ­schöne Welt der Kunst in die pro­sai­sche Welt der bür­ger­li­chen Gesellschaft zu in­te­grie­ren : Die Flucht in ide­a­li­sti­sche Ganzheitsideen (die hier fer­ner se­xu­al­psy­cho­lo­gisch als Wunsch nach Vereinigung mit der Mutter mo­ti­viert ist) und damit die Weigerung, sich einer ihm aus­schließ­lich ne­ga­tiv prä­sen­tie­ren­den Realität zu stel­len, ­treibt ihn letzt­lich in ein wahn­haf­tes Labyrinth, das sich durch die un­ab­läs­sige Wiederholung eines struk­tu­rell iden­tisch nach dem Muster von Identitäts- und Differenzerfahrung ver­lau­fen­den Psycho-Dramas aus­zeich­net38 und kei­nen Ausweg zu ken­nen ­scheint. Das « Scheitern » des Romans liegt je­doch nicht im « Scheitern » sei­nes Helden be­grün­det, son­dern im « Scheitern » sei­nes Erzählers : Das not­wen­dig Distanz ein­for­dernde Verhältnis zwi­schen dem mehr­fach funk­tio­nal be­setz­ten Erzähler (er ist Diagnostiker, Psychologe, Biograph bzw. Psychopathograph in einer Instanz) und der er­zähl­ten Titelfigur (Anton ist gleich­sam Patient und Gegenstand em­pi­ri­scher Beobachtungen) wird im Laufe des Geschehens zu­neh­mend ein­ge­eb­net. Anton Reiser er­weist sich am Ende als Projektionsfigur sei­nes Erzählers : Dieser ist ­selbst in jene Subjekt- und Identitätsproblematik in­vol­viert, die er see­len­kund­lich und see­len­heil­kund­lich dar­zu­stel­len ge­denkt. Die psy­cho­lo­gi­sche Biographie über Anton Reiser wird zur psy­cho­pa­tho­lo­gi­schen Autobiographie eines Erzählers (viel­leicht, be­denkt man die tra­gi­sche Biographie von Moritz, auch eines Autors), der sei­nen Helden stell­ver­tre­tend in das Labyrinth des me­lan­cho­li­schen Wahns ­schickt, ohne für sich ­selbst einen Ausweg zu ken­nen. Entsprechend setzt sich die den Plot zu­neh­mend prä­gende Wiederholungsstruktur auf der nar­ra­tiv-di­skur­si­ven Ebene fort : Der Fragmentcharakter des Romans ist in die­ser Lesart Symptom eines « in die Irre » ge­gan­ge­nen Erzählers.

  • 39 Arnold Zweig : « Versuch über Büchner », in : ders., Essays, Bd. 1 : Literatur und Theater ( = Ausg (...)

« Müdigkeit ­spürte er keine, nur war es ihm manch­mal un­an­ge­nehm, daß er nicht auf dem Kopf gehen ­konnte. » Mit die­sem Satz be­ginnt die mo­derne eu­ro­pä­i­sche Prosa39.

  • 40 Vgl. Anz : Gesund oder krank ?, S. 7.
  • 41 Vgl. ebd., S. 18 f.

22Büchners Lenz (1835) un­ter­nimmt erst­mals den Versuch, eine Krankengeschichte in wei­ten Teilen aus der Perspektive des Kranken ­selbst zu er­zäh­len und des­sen « wahn­sin­ni­ges » Fühlen, Wahrnehmen, Denken und Sprechen un­mit­tel­bar zu ar­ti­ku­lie­ren. Hatte be­reits Karl Philipp Moritz, indem er die tra­gi­sche Melancholie sei­nes Protagonisten nicht mehr mo­ra­li­stisch, son­dern fa­mi­liär-so­zio­lo­gisch be­grün­det, einen Paradigmenwechsel in der li­te­ra­ri­schen Psychopathographie ein­ge­lei­tet, so wird die­ser Paradigmenwechsel mit Büchners Erzählung in sei­ner denk­bar ra­di­kal­sten Form voll­zo­gen. Büchner ver­ab­schie­det nicht nur die fa­tale Allianz von (psy­chi­scher) Krankheit und Moral – diese se­man­ti­sche Entkoppelung fin­det zeit­gleich im na­tur­wis­sen­schaft­lich orien­tier­ten me­di­zi­ni­schen Diskurs statt40 –, son­dern er in­di­vi­du­a­li­siert stan­dar­di­sierte Vorstellungen dar­ü­ber, was « krank » und was « ge­sund » sei, und re­la­ti­viert damit ge­sell­schaft­li­che Normen und deren un­ein­ge­schränkte Gültigkeit. Der Hinweis dar­auf, daß der schi­zoph­rene Lenz in der ab­ge­schie­de­nen Welt des Steintals und unter der lie­be­vol­len Fürsorge Oberlins ein weit­ge­hend zu­frie­de­nes und schmerz­freies Leben führt, das mit dem Besuch sei­nes Freundes Kaufmann, und das be­deu­tet, mit dem Einbruch der trau­ma­tisch be­setz­ten, pa­tho­ge­nen Welt des Vaters, ab­rupt endet, mag zur Verdeutlichung ge­nü­gen. Entscheidend ist, daß es Büchner nun nicht beim blo­ßen Perspektivenwechsel (der Exkulpierung des kran­ken Individuums und der Verlagerung der Krankheitsursachen in die so­zi­a­len Verhältnisse und kul­tu­rel­len Normen41) be­wen­den läßt, son­dern daß er die di­cho­to­misch ver­faßte Begriffs- und Diskurswelt des deut­schen Idealismus ­sprengt und jen­seits von Gesundheit und Krankheit, Genialität und Wahn, Schönheit und Häßlichkeit, Medizin und Moral eine gleich­er­ma­ßen ­ethisch wie äs­the­tisch zu be­grei­fende « Metaphysik der Liebe » eta­bliert, die al­lein die Möglichkeiten des Daseins in ihr Recht zu set­zen ver­mag. Die er­zählte und zu­gleich sich ­selbst er­zäh­lende Figur Lenz wird, ohne daß sie da­durch ent­in­di­vi­du­a­li­siert oder auch ide­o­lo­gie­kri­tisch oder äs­the­tisch in­stru­men­ta­li­siert würde, zu einer an­thro­po­lo­gi­schen Metapher für die Integration des « Anderen » und Abweichenden, für den of­fe­nen, herr­schafts­freien und auf Verstehen an­ge­leg­ten Dialog und zu­gleich zu einer me­ta­poe­ti­schen Metapher für eine neue Form der Wahrnehmung, des sprach­li­chen Ausdrucks und des er­zäh­le­ri­schen Gestaltens.

  • 42 Zu die­sem Zusammenhang vgl. den in­struk­ti­ven Beitrag von Peter Gorsen : « Kunst, Literatur und (...)

23Gerade von Büchner, aber auch von der Romantik – man denke etwa an Hoffmanns Der Sandmann oder Bonaventuras Die Nachtwachen des B. – gin­gen ent­schei­dende Impulse für die li­te­ra­ri­sche Darstellung und die po­e­ti­sche Beurteilung wahn­haf­ter Phänomene in der klas­si­schen Moderne aus. Für viele Texte die­ser Art gilt, daß die dem Wahnsinn ein­ge­schrie­bene Ambivalenz von krank­haf­tem Leiden und pro­duk­ti­ver Schöpfer- und Erkenntniskraft sowie die ihm spä­te­stens seit der Aufklärung zu­kom­mende ra­tio­na­li­täts­kri­ti­sche Funktion er­hal­ten blei­ben. Diese all­ge­meine ver­nunft- und er­kennt­nis­kri­ti­sche Funktion – und hie­rin ist ein spe­zi­fi­sches Kennzeichen der Moderne zu sehen – ver­schiebt sich je­doch zu­neh­mend zu einer de­zi­diert sprach­kri­ti­schen Funktion. So do­ku­men­tiert bei­spiels­weise der Chandos-Brief von Hugo von Hofmannsthal die leid­vol­len Erfahrungen einer schi­zoph­re­nen Depersonalisation, zu­gleich aber wer­den die damit ver­bun­de­nen Symptome (Sprach-, Orientierungs-, Objekt-, Identitätsverlust) zu po­si­ti­ven Sinnträgern um­ge­deu­tet : Im Modus sprach­li­cher Verweigerung sig­na­li­sie­ren sie eine Kritik an nor­ma­ti­ven, für die adä­quate Erkenntnis der hu­ma­nen Wirklichkeit un­taug­lich ge­wor­de­nen Sprach- und Denkmustern und deu­ten dar­ü­ber hin­aus ins­be­son­dere in den von Chandos er­leb­ten Epiphanien einen äs­the­tisch-po­e­ti­schen Ausweg aus der per­sön­li­chen, so­zi­a­len und sprach­li­chen Krise an. Die Literatur der hi­sto­ri­schen Avantgarde ­schöpft nicht nur ihre zen­tra­len Themen (Sinnestäuschungen, Wahnideen, Ich-Dissoziation etc.) aus dem rei­chen Symptom-Fundus des Wahns, son­dern nä­hert sich vor allem auch ge­stalt­phä­no­me­no­lo­gisch einem « pa­tho­lo­gi­schen » Sprach- und Ausdrucksgestus an, wie er nach Auffassung der Psychiatrie ins­be­son­dere für schi­zoph­rene Patienten ty­pisch ist : « Abnormes » Sprach- und Sprechverhalten wie Stammeln, in­ko­hä­ren­tes Assoziieren, Echolalie und Glossololalie wird äs­the­tisch imi­tiert, das pa­tho­lo­gi­sche Symptom in ein künst­le­ri­sches Gestaltungs- und Stilmittel trans­for­miert42.

6. Der ganz nor­male Wahnsinn oder die Tragik der Vernunft

24Nach Foucault ist die ur­sprüng­li­che Erfahrung des Wahnsinns durch zwei Elemente ge­prägt, die sich spä­te­stens im Ausgang des eu­ro­pä­i­schen Mittelalters aus­ein­an­der­di­vi­diert haben :

  • 43 Michel Foucault : Wahnsinn und Gesellschaft, S. 47.

Die Gestalten der kos­mi­schen Vision und die Bewegungen der mo­ra­li­schen Reflexion, das tra­gi­sche Element und das kri­ti­sche Element trei­ben, indem sie sich immer wei­ter von­ein­an­der ent­fer­nen, in die tiefe Einheit des Wahnsinns einen Spalt, der sich nie wie­der schlie­ßen soll43.

25Die Kritik der Vernunft im Zeitalter der Aufklärung, die im trans­zen­den­ta­len Subjekt jenen Begründungs- und Bedingungsrahmen er­kennt, in­ner­halb des­sen Erkenntnismöglichkeiten und Wahrheitsansprüche ihre al­lei­nige Grundlegung fin­den, ver­kehrt sich im Zeitalter der Postmoderne in eine ra­di­kale Kritik an der Vernunft – dies mit allen zur Genüge be­kann­ten Konsequenzen für die bis dahin lo­go­zen­trisch be­stimm­ten Subjekt-, Wirklichkeits-, Erkenntnis- und Wahrheitskonzepte. Die Dignität der Vernunft im all­ge­mei­nen, der ra­tio­nal-wis­sen­schaft­li­chen im be­son­de­ren ist mas­siv an­ge­kratzt. Gleichviel, ob die viel­zi­tierte Krise zumal der Geisteswissenschaften eine ­selbst- oder fremd­pro­du­zierte ist, ­scheint sich an der ra­tio­na­len Vernunft ein struk­tu­rell ana­lo­ger Prozeß zu voll­zie­hen, wie er sich sei­ner­zeit am Wahnsinn voll­zog. Dem « kri­ti­schen Element » ­selbst ­scheint ein tra­gi­sches Moment in­ne­zu­woh­nen, das de­struk­tive Potential der Vernunft sich nun gegen diese ­selbst zu wen­den. Die Universitäten, so ­möchte man fra­gen, die Narrenschiffe, die Laboratorien und Elfenbeintürme die Narrentürme des 21. Jahrhunderts, darin die klu­gen Diskurse der Experten zum « sinn­lo­sen Geräusch » ver­hal­len ? Die Wissenschaftler die sich ­selbst exi­lie­ren­den und ex­kom­mu­ni­zie­ren­den Wahnsinnigen ? Oder ist es eine dem Ökonomisierungswahn ver­fal­lene Gesellschaft, die zweck­freie, sou­ve­räne Formen der Rationalität als zi­vi­li­sa­to­ri­schen Unwert und Unsinn aus­schließt ? Oder ist es die Wiederkehr des ver­dräng­ten Wahnsinns, der sich nun kol­lek­tiv Bahn ­bricht und auf­wen­dig den Untergang der « klas­si­schen » Vernunft ze­le­briert, die ihn sei­ner­zeit ins Aus be­för­dert hat bzw., um noch ein­mal Kants Bild auf­zu­grei­fen, die Gewalt des Ozeans, der jene ­kleine, von der ra­tio­na­len Vernunft be­wohn­ten Insel über­schwemmt ? Die he­te­ro­lo­gi­sche Topik – und das meint hier vor allem eine Topik des Wahnsinns –, mit der Wissenschaftler wie Nichtwissenschaftler den « pa­tho­lo­gi­schen Zustand » der Wissenschaften und Wissenschaftsinstitutionen zu be­schrei­ben ver­su­chen, ­scheint die Schicksalsaffinität zwi­schen ra­tio­na­ler Vernunft und Wahnsinn zu be­stä­ti­gen. Das ­letzte Kapitel über die Geschichte des Wahnsinns ist noch nicht ge­schrie­ben, und es ­bleibt bei aller Liebe für den ganz nor­ma­len Wahnsinn zu hof­fen, daß es nicht den Titel tra­gen wird « Eine Geschichte der Vernunft im Zeitalter des Wahns ».

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Notes

1 Immanuel Kant : Kritik der rei­nen Vernunft, hrsg. v. Albert Görland, Hildesheim : Dr H.A. Gerstenberg, 1973 (= Immanuel Kant Werke Bd. III), B 294f., S. 212.

2 Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, bearb. v. Karl v. Bahder unter Mitwirkung v. Hermann Sickel, Bd. 13, Leipzig : S. Hirzel, 1922, Sp. 602-645, hier Sp. 603. Im fol­gen­den Abschnitt zi­tiert unter der Sigle G.

3 Einprägsame Beispiele für die­sen Gebrauch sind etwa « in wahn sein », im Sinne von « in der hoff­nung », schwan­ger sein (G, 604) oder « guter wahn als ‚hoff­nung, zu­ver­sicht, gün­stige ­aussicht » (ebd.).

4 Eine ge­wich­tige Ausnahme bil­det hier die Wendung « ge­mei­ner wahn», die noch bis ins 18. Jahrhundert so­wohl ne­ga­tiv in der Bedeutung von « aber­glaube» als auch « ohne üblen ne­ben­sinn» ins­be­son­dere in der Sprache der Rechtslehre ge­bräuch­lich ist.

5 Johann Heinrich Zedler : Art. « un­sin­nig », in : Grosses voll­stän­di­ges Universal-Lexicon, Bd. 49, Leipzig u. Halle : Zedler, 1746, Sp. 2017.

6 Zu die­sem und den fol­gen­den Zitate vgl. Zedler : Art. « Unsinnigkeit », ebd., Sp. 2046 f.

7 Heinz Schlaffer : Poesie und Wissen. Die Entstehung des äs­the­ti­schen Bewußtseins und der phi­lo­lo­gi­schen Erkenntnis, Frankfurt / Main : Suhrkamp, 1990, S. 41.

8 Homer : Ilias, Wolfgang Schadewaldts neue Übertragung, Frankfurt/Main : Insel, 31988, S. 35, 2, 485-486.

9 Platon : Politeia, 600c. Platon wird im fol­gen­den zi­tiert nach Sämtliche Werke in der Übersetzung von Friedrich Schleiermacher, hrsg. v. Walter F. Otto, Ernesto Grassi u. a., Reinbek bei Hamburg : Rowohlt, 1957 ff. Dadurch, « daß der Dichter jedem eine ­schlechte Verfassung in sei­ner Seele auf­rich­tet, indem er dem Unvernünftigen darin sich ge­fäl­lig er­weist », wird er zur Gefahr für die Gesellschaft (ebd., 605 b).

10 Hans Georg Gadamer : « Plato und die Dichter » [1934], in : ders., Gesammelte Werke, Bd. 5 : Griechische Philosophie I, Tübingen : Mohr, 1985, S. 187-211, hier S. 195.

11 Vgl. Platon : Ion, 530b-c.

12 Vgl. ebd., 533d-534a. Dort ver­an­schau­licht Sokrates das wir­kungs­äs­the­ti­sche Potential der Dichtung, indem er sie mit der sich dem Eisen mit­tei­len­den Kraft eines Magneten ver­gleicht. Bezogen auf die Poesie heißt es ab­schlie­ßend : « Ebenso auch macht ­zuerst die Muse ­selbst Begeisterte, und an die­sen hängt eine ganze Reihe an­de­rer, durch sie sich Begeisternder. Denn alle rech­ten Dichter alter Sagen spre­chen nicht durch Kunst, son­dern als Begeisterte und Besessene alle diese schö­nen Gedichte, und ­ebenso die rech­ten Liederdichter, so­we­nig die, wel­che vom tan­zen­den Wahnsinn be­fal­len sind, in ver­nünf­ti­gem Bewußtsein tan­zen, so dich­ten auch die Liederdichter nicht bei ver­nünf­ti­gem Bewußtsein diese schö­nen Lieder, son­dern wenn sie der Harmonie und des Rhythmus er­füllt sind. »

13 Platon : Politeia 401ef.

14 Platon : Ion 534c-e.

15 Vgl. Boris Kositzke : Art. « Enthusiasmus », in : Historisches Wörterbuch der Rhetorik, hrsg. v. Gerd Ueding, Bd. 2, Tübingen : Niemeyer, 1994, Sp. 1185-1197, hier 1186.

16 Vgl. Platon : Timaos 86a-90d.

17 Vgl. Aristoteles : Problemata Physica, übers. v. Hellmut Flashar, Berlin : Akademie-Verlag, 31983, Problem XXX.1, 953a ff. Diese Schrift wird in­zwi­schen dem Aristotelesschüler Theophrast zu­ge­schrie­ben.

18 Raymond Klibansky, Erwin Panofsky und Fritz Saxl : Saturn und Melancholie. Studien zur Geschichte der Naturphilosophie und Medizin, der Religion und der Kunst, übers. v. Christa Buschendorf, Frankfurt/Main : Suhrkamp, 21990, S. 57.

19 Cicero : Tusc. V23, 66.

20 Die sog. Zungenrede oder gl o¯ ­ssolalía ist ins­be­son­dere für das pro­phe­ti­sche Sprechen cha­rak­te­ri­stisch. Exemplarisch heißt es bei Mt 10,19f. : « Sorgt nicht, wie oder was ihr reden sollt […]. Denn nicht ihr seid es, die dann reden, son­dern der Geist eures Vaters ist es, der durch euch redet. » Hingewiesen sei fer­ner auf die Schutz- und gleich­sam Asylfunktion, die dem ge­spiel­ten Wahnsinn zu­kommt (vgl. 1. Sam 21,15).

21 Julius Caesar Scaliger : Poetices libri sep­tem, I, 1, zi­tiert nach Kositzke, « Enthusiasmus », Sp. 1189.

22 Zu den Vorläufern die­ser Poetik der « Anständigkeit» und « Angemessenheit» ge­hört Horaz, des­sen Konzeption vom poeta doc­tus nicht nur in ent­schie­de­nem Widerspruch zu en­thu­si­a­stisch-ge­ni­a­li­schen Auffassungen von Dichtung steht, son­dern aus­drück­lich die ge­sunde Vernunft zur Richtschnur der Dichtung macht. Entsprechend re­sü­miert Horaz : « scri­bendi recte sa­pere est et prin­ci­pium et fons » (« die rich­tige Einsicht ist Ursprung und Quelle, um rich­tig zu schrei­ben »). Horaz : « Ars po­e­tica », in : Q. Horati Flacci Opera, hrsg. v.D.R. Shackleton Bailey, Stuttgart : Teubner, 1985, S. 310-329, hier v. 309, S. 323.

23 Vgl. dazu und im fol­gen­den Michel Foucault : Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft, aus dem Französischen von Ulrich Köppen, Frankfurt/Main : Suhrkamp, 1969, S. 68-71. Angemerkt sei an die­ser Stelle, daß auch im etwa zeit­gleich zum car­te­si­a­ni­schen Rationalismus ent­ste­hen­den engli-

schen Empirismus – und mit na­tur­phi­lo­so­phi­schen Implikationen be­reits bei Hobbes – der Enthusiasmus zur « mad­ness » (Hobbes) er­klärt wird, die der « na­tu­ral Revelation« (Locke) der Vernunft ent­ge­gen­stehe (vgl. Kositzke : « Enthusiasmus », Sp. 1191).

24 Immanuel Kant : « Versuch über die Krankheiten des Kopfes » (1764), in : Immanuel Kants Werke, Bd. II : Vorkritische Schriften, Bd. 2, hrsg. v. Artur Buchenau, Hildesheim : Dr H.A. Gerstenberg, 1973, S. 314.

25 Immanuel Kant : « Anthropologie in prag­ma­ti­scher Absicht » (1800), hrsg. v. Otto Schöndorfer, in : Immanuel Kants Werke, Bd. VIII : Anthropologie. Fortschritte der Metaphysik. Vorlesungen Kants über Pädagogik. Vorlesungen Kants über Logik, hrsg. v. Otto Schöndorfer, Otto Buek u.a., Hildesheim : Dr H.A. Gerstenberg, 1973, S. 108.

26 Thomas Anz : Gesund oder krank ? Medizin, Moral und Ästhetik in der deut­schen Gegenwartsliteratur, Stuttgart : Metzler, 1989, S. 31.

27 Karl-Otto Apel : « Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik », in : ders. : Hermeneutik und Ideologiekritik. Mit Beiträgen von K.-O. Apel, Claus von Bormann u.a., Frankfurt/Main : Suhrkamp, 1971, S. 39 ; Jürgen Habermas : « Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kom­mu­ni­ka­ti­ven Kompetenz », in : ders., Niklas Luhmann : Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was lei­stet die Systemforschung ?, Frankfurt/Main : Suhrkamp, 1971, S. 104-141. Zu die­sem Zusammenhang vgl. Anz, Gesund oder krank ?, S. 31-32.

28 « Der also ist ein Schwärmer », so Friedrich August Carus, « der sein Gefühl für ge­mei­nes Gesez, seine Einbildung für die Wirklichkeit, seine Vorstellungskraft für den all­ge­mei­nen Maasstab, seine sub­jec­ti­ven Bilder für die ob­jec­tive Realität hält» (Friedrich August Carus : Psychologie, Bd. 2, Leipzig : Barth, 1808, S. 295).

29 Christoph Martin Wieland : « Anmerkungen, Änderungen und Zusatz : Auszüge aus einer Vorlesung über die Schwärmerey » [1775], in : ders., Kleine Schriften I. 1773-1777. Bericht des Herausgebers ( = Gesammelte Schriften, 1. Abteilung, 21. Bd., hrsg. v. der Deutschen Kommission der Preußischen Akademie der Wissenschaften), Hildesheim : Weidmann, 1987 (Nachdruck der 1. Aufl. Berlin 1939), S. 194-197, hier S. 197.

30 Friedrich Schiller : « Über naive und sen­ti­men­ta­li­sche Dichtung » [1795], in : ders., Philosophische Schriften. Erster Teil ( = Schiller Nationalausgabe, Bd. 20), unter Mitwirkung v. Helmut Koopmann hrsg. v. Benno v. Wiese, Weimar : Hermann Böhlaus Nachfolger, 1962, S. 413-503, hier S. 459.

31 Johann Wolfgang Goethe : « Die Leiden des jun­gen Werther », in : Goethes Werke, Bd. VI : Romane und Novellen, 1. Bd., Hamburg : Christian Wegner, 71968, S. 7-124, hier S. 52 u. 48.

32 Abzulesen ist die­ser Umschlag vor allem an der im Kontext der Liebe ver­wen­de­ten Bildlichkeit, die vom Sakralen (vgl. Reinheit, Seeligkeit der Heiligen) ins Pathologische (Unmut und Unlust, Zerstörung der Harmonie des Geistes, in­ner­li­che Hitze und Heftigkeit, Ermattung, Beängstigung des Herzens) kippt ; be­son­ders auf­schluß­reich ist in die­sem Zusammenhang Werthers Wahrnehmung der Natur : Ist sie ihm an­fangs ein gött­li­ches Ebenbild sei­ner Liebe, ja sogar ein Identifikationsmodell, das ihm seine ei­gene Heiligkeit be­wußt macht (vgl. Brief vom 10. Mai 1771), so wird sie ihm spä­ter « Abgrund des ewig off­nen Grabs » (Brief v. 18. August, ebd., S. 52).

33 Ebd., S. 46 u. 48.

34 « Leidenschaft ! Trunkenheit ! Wahnsinn ! […] meine Leidenschaften waren nie weit vom Wahnsinn, und bei­des reut mich nicht : denn ich habe in mei­nem Maße be­grei­fen ler­nen, wie man alle au­ßer­or­dent­li­chen Menschen, die etwas Großes, etwas Unmöglichscheinendes wirk­ten, von jeher für Trunkene und Wahnsinnige aus­schreien mußte » (ebd., S. 47). – Vgl. fer­ner Wendungen wie « wenn ich aus gan­zem Herzen rede » (ebd.) oder « Denn nur in­so­fern wir mit­emp­fin­den, haben wir Ehre, von einer Sache zu reden » (ebd., S. 48).

35 Ebd.

36 Zur Verschränkung me­di­zi­ni­scher und mo­ra­li­scher Aufklärung vgl. Anz : Gesund oder krank ?, S. 4-7.

37 Karl Philipp Moritz : Anton Reiser. Ein psy­cho­lo­gi­scher Roman, hrsg. und mit einem Nachwort ver­se­hen v. Horst Günther, Frankfurt/Main : Insel 1998, S. 285.

38 Diese Identitäts- und Differenzerfahrungen spie­geln sich am ein­drucks­voll­sten in den mensch­li­chen Begegnungen, die Anton im Laufe sei­nes Lebens macht. Je mehr ihm diese vor­wie­gend männ­li­chen Figuren ent­ge­gen­kom­men, je mehr sie Anton för­dern und hel­fen wol­len, desto mehr er­liegt er sei­nem jeg­li­chen Realitätsprinzip zu­wi­der­lau­fen­den ide­a­li­sti­schen Begehren, sich mit die­sen Personen zu iden­ti­fi­zie­ren und alle Schranken der Differenz nie­der­zu­rei­ßen, und desto aus­weg­lo­ser ver­irrt er sich im Labyrinth der Melancholie.

39 Arnold Zweig : « Versuch über Büchner », in : ders., Essays, Bd. 1 : Literatur und Theater ( = Ausgewählte Werke in Einzelausgaben, Bd. XV), Berlin : Aufbau, 1959, S. 152-203, hier S. 188.

40 Vgl. Anz : Gesund oder krank ?, S. 7.

41 Vgl. ebd., S. 18 f.

42 Zu die­sem Zusammenhang vgl. den in­struk­ti­ven Beitrag von Peter Gorsen : « Kunst, Literatur und Psychopathologie heute. Zur Genealogie der grenz­über­schrei­ten­den bür­ger­li­chen Ästhetik », in : Kulturanthropologie ( = Neue Anthropologie Bd. 4), hrsg. v. Hans-Georg Gadamer u. Paul Vogler, Stuttgart : Georg Thieme, 1973, S. 359-445.

43 Michel Foucault : Wahnsinn und Gesellschaft, S. 47.

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Pour citer cet article

Référence papier

« Literatur und Wahnsinn – Aspekte eines kul­tur­hi­sto­ri­schen ParadigmasBernadette Malinowski », Germanica, 32 | 2003, 11-30.

Référence électronique

« Literatur und Wahnsinn – Aspekte eines kul­tur­hi­sto­ri­schen ParadigmasBernadette Malinowski », Germanica [En ligne], 32 | 2003, mis en ligne le 07 décembre 2012, consulté le 31 octobre 2014. URL : http://germanica.revues.org/1844

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